X
تبلیغات
تعلیم وتربیت

منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است وبه شکراندرش مزید نعمت

هر نفسی که فرو میرود ممدحیات است وچون بر میاید مفرح ذات .

پس در هر نفسی دونعمت موجوداست وبرهرنعمتی شکری واجب .ازدست وزبان که برآید کز عهده شکرش بدر آید

+ نوشته شده در  دوشنبه بیستم شهریور 1391ساعت 10:49  توسط انیس  | 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع تحقیق:

 

عنوان: ميزان وعلل نا هنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان مقطع راهنمايي و روشهاي مقابله با آن


بيان مسئله:

نا هنجا ريهاي اجتماعي از جمله عواملي است كه بتدريج نظم اجتماعي را مختل مي سازد.بنابراين شناخت ميزان و علل ناهنجاريها در هر اجتماعي مي تواند در تصحيح روند جامعه پذيري و نظم اجتماعي موثر باشد.تحقيقات متعدد نشان دهنده اين است كه عوامل مختلف فردي و اجتماعي در بروز ناهنجاريها موثرند.از جمله اين عوامل ميتوان به موارد زير اشاره كرد: به نقش هنجارهاي فرهنگي ,روابط اجتماعي,گروههاي همسالان,ديگران مهم,زندگي در خيابان,و وقت گذراندن در سر كوچه و محله,
تضعيف كنترل اجتماعي غبر رسمي,ارزوهاي بي حد و حصر,تعارضات والدين و فرزندان,ناسازگاري والدين,پايگاه اجتماعي-اقتصادي و فرهنگي خانواده,سطح تحصيلات خانواده,دلبستگي جوانان به دوستان بزهكار خود,بيكاري و…
با توجه به اين مطالب تحقيق حاضر بدنبال بررسي ميزان ناهنجاريهاي رفتاري نوجوانان در محيطهاي اموزشي و غير اموزشي بوده و نيز در پي شناخت ويژگيهاي محيهاي اجتماعي كه نوجوانان با انها در ارتباط هستند,مي باشد تا از اين طريق به تبيين عوامل تـاثير گذار بر ناهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان بپردازد.

 


اهداف تحقيق:
1-شناخت نا به هنجاريهاي اجتماعي در ميان نوجوانان مقطع راهنمايي شهر مشهد.
2-شناخت عوامل تاثير گذار بر هنجاريهاي دانش اموزان در مقطع راهنمايي شهر مشهد.
3-مقايسه نتايج تحقيق حاضر با ساير تحقيقان انجام شده و بررسي ميزان انطباق ان با نظريه هاي فرهنگي,كنترل اجتماعي و فشار و تضاد در زمينه انحرافات اجتماعي.
4-ارائه راهكارهاي متناسب با نتايج حاصل از تحقيق به منظور كاهش ميزان نا بهنجاريهاي رفتاري دانش اموزان.


سوالات تحقيق:


1-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي در ميان نوجوانان دانش اموز مقطع راهنمايي چقدر است؟
2-عوامل موثر بر ميزان نا بهنجاريهاي اجتماعي در ميان نوجوانان دانش اموز كدامند؟
3-راهكارهايي كه ميتواندموجب كاهش نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان گروه,كدامند؟


فرضيات تحقيق:


1-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز بر حسب جنسيت انان تفاوت معناداري وجود دارد.
2-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموزوسن انان رابطه معناداري وجود دارد.
3-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز بر حسب ويژگيهاي شخصيتي انان تفاوت معناداري وجود دارد.
4-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز بر حسب وضعيت جسماني انان تفاوت معناداري وجود دارد.
5-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان و ميزان تقيد مذهبي انان رابطه معناداري وجود دارد.
6-بين ميزان ناهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز و ميزان ناهنجاريهاي رفتاري اعضاي خانواده انان رابطه معناداري وجود دارد.
7-بين ميزان ناهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان و ميزان تقيد مذهبي اعضاي خانواده رابطه معنادار و معكوسي وجود دارد.
8-بين ميزان ناهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان بر حسب سطح تحصيلات والدين تفاوت معناداري وجود دارد.
9-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان بر حسب وضعيت اقتصادي خانواده انان تفاوت معناداري وجود دارد.
10-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان بر حسب امكانات اموزشي و تربيتي محيطهاي اموزشي انان تفاوت معناداري وجود دارد.
11-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان و ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي در محيطهاي اموزشي رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.
12-بين ميزان نا بهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان و ميزان كنترل اجتماعي در محيطهاي اموزشي رابطه معنادارومعكوسي وجود دارد.
13-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز و ميزان ساعات استفاده از وسايل ارتباط جمعي توسط انان رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.
14-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز وكيفيت استفاده از وسايل ارتباط جمعي توسط انان رابطه معناداري وجود دارد.
15-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموزوميزان تقيد مذهبي دوستان انان رابطه معنادار و معكوسي وجود دارد.
16-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز وميزان نابهنجاريهاي دوستان انان رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.
17-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز و تعداد دوستان انان رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.
18-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان دانش اموز و ميزان ساعات تماس انان در شبانه روز با دوستانشان رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.www.zibaweb.com


پيشينه تحقيق:


زماني پور در بررسي خود(1366)نتيجه مي گيرد كه بين از هم گسيختگي خانواده،فقر اقتصادي و اعتياد با جرائم سرقت و فروش مواد مخدر رابطه معنادار و مثبتي وجود دارد.نتايج تحقيق شكري(1373)نيز حاكي از ان است كه عوامل فردي(سن،جنس،قدرت و عوامل ژنتيك)،(عوامل رواني(ترس،خود پسندي،نفرت،هيستري و...)و عوامل محيطي(خانواده نابه سامان،طلاق،كمبود محبت،محبت بيش از حد،سابقه بزهكاري والدين،بيكاري و..)به نحوي در بروز انحراف اجتماعي مؤثرند.در تحقيقي تحت عنوان((بزهكاري و انحراف جوانان ،عوامل و راه حلها))(خيري،1372)نتايج زير بدست اموده است.

 

مهمترين عوامل انحراف عبارتند از:
1- خانواده

 2-دوستان ناباب

 3-دين گريزي و هوا پرستي

 4-راهنمايان و الگوهاي نامناسب

 5-جهالت

 6-هجوم فرهنگي

 7-فقر اقتصادي و بيكاري

 8-محيط اجتماعي نامناسب
نتايج تحقيق موسوي(1377)نيز حاكي از ان است كه بين وضعيت تحصيلي،وضعيت تأهل،وضع زندگي والدين،تفاوت سطح سواد فرد با همسر،تأثير گروه دوستان،تفاوت سني فرد با والدين،ميزان پايبندي فرد به شعائر مذهبي با احتمال انحراف اجتماعي رابطه معناداري وجود دارد.
در تحقيق كه به بررسي عوامل اجتماعي مؤثر بر بزهكاري نوجوانان اصفهان (1373)پرداخته شده است.

 

نتايج زير قابل ملاحظه است:


1-ميزان بهره مندي بزهكاران از امكانات زندگي در مقايسه با غير بزهكارانكمتر بوده است.
2-پايگاه اجتماعي خانواده بزهكاران و درامد ماهيانه انان در مقايسه با غير بزهكاران پائين تر بوده است.
3-ميزان گسيختگي در خانواده هاي بزهكاران به نسبت بيشتر از خانواده هاي غير بزهكار مي باشد.
4-ميزان رسيدگي و توجه والدين بزهكاران راجع به حل مشكلات فرزندانشان نسبت به والدين غير بزهكار كمتر است.
5-ميزان اگاهي والدين از وضعيت دوستان و معاشرين فرزندان در خانواده هاي بزهكاران به نسبت كمتر از خانواده هاي غير بزهكار است.
6-بزهكاران نسبت به غير بزهكاران تمايل بيشتري به تيپهاي كجرو دارند.
7-ميزان تماس افراد بزهكار در مقايسه با غير بزهكاران با دوستان كجرو بيشتر است.


نتايج ساير تحقيقات مطرح شده در پيشينه نيز حاكي از انست كه :


1-ميزان جامعه رنجوري و افسردگي جوانان معتاد به مواد مخدر در مقايسه با جوانان عادي بيشتر است.(شايسته 1375).
2-بين دلبستگي هاي جوانان (به ويژه پسران)به دوستان بزهكار خود و رفتار بزهكارانه رابطه وجود دارد(شيري،1376)
3-ميزان مشاركت جوانان(بويژه دختران)كه دلبستگيهاي ضعيفي به قواعد حاكم بر خانواده و مدرسه داشته اند،در فعاليتهاي بزهكارانه افزايش داشته است.(همان)
4-دختراني كه موفقيت تحصيلي در مدرسه نداشته اند يا عضو خانواده نابسامان بوده اند،رفتارهاي بزهكارانه انها افزايش داشته است.(همان)
5-بين مهاجرت و رفتار بزهكارانه رابطه وجود دارد.(همان)
6-ميان ستيز والدين،سطح تحصيلات خانواده و پايگاه اجتماعي خانواده و بزهكاري دانش اموزان رابطه وجود دارد.(نقدي،1374)
7-ناهنجاريهاي اجتماعي در ميان پسران بيش از دختران بوده است.(...،1377مشهد)
8-بين حالتهاي گوشه گيري و افسردگي ،هيجان پذيري،پرخاشگري،بي قراري و تمايلات ضداجتماعي نوجوانان بزهكار پسر و نوجوانان غير بزهكار تفاوت معناداري وجود دارد.(؟،؟)
9-ميان اعتقادات،تجربيات و التزام مذهبي با كجروي رابطه معكوس و معناداري وجود دارد.(طالبان،1378)
برخي نتايج تجقيقات خارجي در اين زمينه نيز نشان ميدهد كه:
1-هر چه مجازاتها بيشتر باشد،احتمال كار انحرافي كاهش مي يابد.(ويزه،1994).
2-گروههاي همسالان و ديگران مهم بر رفتار انحرافي جوانان تأثير دارند(ماتسودا،1992).
3-زندگي در خيابان و وقت گذراندن در سر كوچه و محله ها بر انحرافات تأثير دارند.(هگمان و مك كارتي1992)
4-تضعيف كنترل اجتماعي غير رسمي و ارزوهاي بي حد موجب پيدايش انحرافات در بين جوانان ميشود.(هگمان و همكاران1992)
5-ارتباط با دوستان منحرف بر پيدايش رفتار انحرافي در فرد مؤثر است.(مستروكروهن1990).
6-همبستگي اعضاي خانواده (والدين و فرزندان)به عنوان يك عامل كنترل كننده از رفتارهاي نابهنجار جلوگيري ميكند.(همان)
7-تلويزيون بر رواج خشونت و گرايش به پرخاشگري مؤثر است.(ديويدسن و اسپرافكينگ،1982)


روش تحقيق:


تحقيق حاضر از نوع توصيفي و تبييني است.
جامعه اماري،حجم نمونه و شيوه نمونه گيري:
جامعه اماري پژوهش حاضر كليه دانش اموزان دختر و پسر مقطع راهنمايي در نواحي هفتگانه مشهد و حجم نمونه 800نفر ميباشد. شيوه نمونه گيري طبقه اي متناسب است.


نتايج تحقيق:Ab-normal students


1-در مدارس دخترانه

رعايت نكردن بهداشت

مطالعه نكردن دروس

مبادله عكس و فيلمهاي غير مجاز

توجه نكردن به سخنان معلمين و مدير و معاونين

تخريب و اسراف اموال مدرسه

دعوا و رفتارهاي خشونت اميز

غيبت غير موجه

 به ترتيب بيشترين فراواني را در ميان رفتارهاي نابهنجار اجتماعي در محيط مدرسه به خود اختصاص داده اند.


2-در مدارس پسرانه

 به ترتيب اولويت

 رعايت نكردن بهداشت محيط مدرسه ،

دعوا و رفتارهاي خشونت اميز،

تخريب و اسراف اموال مدرسه،

توجه نكردن به سخنان معلمين هنگام تدريس،

توجه نكردن به سخنان مسئولين مدرسه،

مبادله فيلمهاي مبتذل و ويدئويي،

غيبت غير موجه و مطالعه نكردن دروس،

بيشترين فراواني را در ميان رفتارهاي اجتماعي نابهنجار به خود اختصاص داده اند.


3-ميزان نابهنجاري در دانش اموزان پسر بيش از دختران است.
4-با افزايش سن دانش اموزان ميزان نابهنجاري انان افزايش مي يابد.
5-بين ويژگيهاي شخصيتي(ميزان پرخاشگري)دانش اموزان و ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي انان تفاوت معناداري وجود دارد.
6-ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي و رفتاري دانش اموزاني كه داراي نقص عضو هستند بيش از دانش اموزاني است كه از سلامتي برخوردارند.
7-بين ميزان نابهنجاريهاي نوجوانان و ميزان تقيد مذهبي انان رابطه معكوسي وجود دارد.
8-خانوادگيهايي كه ميزان گسيختگي در انها بيشتر بوده است ،ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي فرزندانشان بيشتر بوده است.
9-بين ميزان نابهنجاريهاي نوجوانان و ميزان تقيد مذهبي خانواده رابطه معكوسي وجود دارد.
10-بين سطح تحصيلات والدين و ميزان نابهنجاريهاي دانش اموزان در خارج از محيطهاي اموزشي رابطه معكوسي وجود دارد.
11-بين وضعيت اقتصادي خانواده و ميزان ناهنجاريهاي دانش اموزان رابطه مثبتي وجود دارد.
12-بين ميزان امكانات اموزشي-تربيتي واحدهاي اموزشي و ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان رابطه معكوسي وجود دارد.
13-بين ميزان وقوع نابهنجاريهاي محيطهاي اموزشي و ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان رابطه مستقيمي وجود دارد.
14-بين ميزان كنترل اجتماعي در محيطهاي اموزشي و ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان رابطه معكوسي وجود دارد.
15-نتايج نشان ميدهد كه تأثير ميزان استفاده از ماهواره،ويدئو،تماشاي تلويزيون بر ناهنجاريها مثبت است.ماهواره بيش از ويدئو و ويدئو بيش از تلويزيون بر افزايش نابهنجاريهاي دانش اموزان تأثير ميگذارد.
16-بين تماشاي فيلمهاي عشقي و پليسي و جنايي و ميزان نابهنجاريهاي دانش اموزان رابطه مثبت وجود دارد.
17-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان و ميزان تقيد مذهبي دوستان انها رابطه معكوسي وجود دارد.
18-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي نوجوانان و ميزان نابهنجاريهاي دوستان انها رابطه مثبت و معناداري وجود دارد.
19-بين ميزان نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان و تعداد دوستان صميمي انها رابطه مثبت و معناداري وجود دارد.


پيشنهادات:


1-با توجه به تأثير تقيد مذهبي بر ناهنجاريها ضروري است خانواده،مدرسه با تقويت ارتباط خود و وسايل ارتباط جمعي اعم از راديو،تلويزيون،سينما,روزنامه ها و نشريات از طريق پيامهاي خود در طرز تفكر و رفتار افراد جامعه مؤثر واقع شوند.اگر پيامهاي اين رسانه ها به سمت ارزشهاي مذهبي جامعه گرايش پيدا كند،ميتواند در جهت تربيت ديني نسل جوان مؤثر افتد.
2-در محيط اموزشي با تشويق دانش اموزاني كه رفتارهاي متناسب با هنجارها و ارزشهاي مورد انتظار را دارا هستند و تنبيه متناسب دانش اموزاني كه فاقد چنين شرايطي هستند،ميتوان رفتار دانش اموزان را كنترل نمود.
3-هماهنگي مدير،معاونين در برخورد،دانش اموزان.
4-ايجاد ارتباط بين خانواده و مدرسه و بالا بردن سطح اگاهي وشناخت خانواده در مورد اثار سوء نابهنجاريهاي اجتماعي دانش اموزان.
5-تشكيل جلسات فوق برنامه و ارائه نتايج حاصل از رفتارهاي نابهنجار براي فرد و جامعه در محيطهاي اموزشي.
6-تشكيل جلسات پرسش و پاسخ با حضور والدين در محيطهاي اموزشي به منظور ارتقاء سطح اگاهي خانواده نسبت به سالم سازي محيط خانواده .
7-استفاده از حداقل امكانات به منظور انجام مسابقات در زمينه هاي مختلف ورزشي،علمي،اعتقادي و... ميتواند در ارضاء نياز استقلال طلبي و خود شناسي دانش اموزان بطور سالم مؤثر باشد و از بروز اشكال نابهنجاري،خودنمايي و ابراز وجود نوجوان بكاهد.
8-تقويت منابع كتابخانه اي در مدرسه بويژه كتابهاي علمي و تخيلي و كتابهايي در ارتباط با مسائل جوانان.
9-ارتقاء سطح اگاهي دانش اموزان در زمينه چگونگي انتخاب دوست و اگاه نمودن والدين در كمك به نوجوانان در انتخاب گروه دوستي خود و كنترل روابط انان با دوستانشان.
10-هنجارسازان جامعه به اين نكته توجه داشته باشند كه بازداشتن نوجوانان و جوانان از ويدئو و ماهواره وشبكه هاي اينترنت يك راهكار منطقي در جهت اثار سوء اين وسايل نخواهد بود بلكه بايستي توان گزينش صحيح را از طريق روند جامعه پذيري در ميان افراد جامعه بالا برد /

 


*****************************
  

اعتماد به نفس(Self-Confidence)

اعتماد به نفس دیدگاهی است که به فرد اجازه میدهد تا از خود تصویری مثبت و واقعی داشته باشند. افراد بااعتمادبه نفس به تواناییهایشان اعتماد میکنند٬ به طور کلی حس میکنند که برزندگیشان کنترل دارند٫ و باور دارند که در یک طیف منطقی قادر به انجام کارهایی که میخواهند و برنامه ریزی میکنند هستند. داشتن اعتماد به نفس به این معنی نیست که فرد قادر به انجام همه کاری هست. افراد با اعتماد به نفس انتظارات واقع گرایانه دارند. حتی وقتی که بعضی از انتظاراتشان برآورده نمیشود دیدگاه مثبتشان را حفظ میکنند و خودشان را قبول دارند.

آنهایی که اعتماد به نفس کمتری دارند برای اینکه در مورد خودشان احساس خوبی داشته باشند به مقدار زیادی به تایید دیگران وابسته هستند. آنها معمولا از ریسک کردن اجتناب میکنند به خاطر اینکه از شکست میترسند. معمولا انتظار موفق شدن ندارند. معمولا خودشان را دست کم میگیرند و اگر تشویق یا تحسین بشوند آنرا کوچک جلوه میدهند یا رد میکنند. برخلاف این افراد آدمهای با اعتماد به نفس ریسک رد شدن از طرف دیگران را قبول میکنند به خاطر اینکه به تواناییهای خودشان اعتماد دارند. آنها خودشان را میپذیرند و این حس را ندارند که باید خودشان را وفق بدهند تا پذیرفته شوند.

اعتماد به نفس الزاما خصوصیتی نیست که در همه ابعاد زندگی فرد تبلور داشته باشد. معمولا افراد در بعضی از جنبه ها اعتماد به نفس دارند (مانند درس یا ورزش) اما در بعضی از جنبه ها اصلا اعتماد به نفس ندارند(مثل تیپ و قیافه یا روابط اجتماعی).

اعتماد به نفس در ابتدا چگونه شکل میگیرد؟

عوامل زیادی در شکل گیری اعتماد به نفس موثرند. روش و دیدگاه والدین در شکل گیری احساس فرزندان به خودشان نقش قاطع و اساسی دارد مخصوصا در سنین پایین. وقتی که والدین پذیرش بی قید و شرط به فرزنداشان دارند کودکان یک پی ریزی محکم برای احساسات مثبت نسبت به خودشان دریافت میکنند. اگر یکی یا هردوی والدین انتقاد بیش از حد بکنند یا اگر بیش از حد از فرزندانشان حمایت کنند و حرکتهای آنها را به سوی استقلال تشویق نکنند (یا در مقابلش مقاومت کنند)٬ بچه ها ممکن است به این نتیجه برسند که بیعرضه هستند یا به قدر کافی خوب نیستند یا فرودست و درجه دو(inferior) هستند. اما اگر والدین تلاشهای کودکان برای اتکای به خود را تشویق کنند و زمانی که بچه ها اشتباه میکنند آنها را دوست داشته باشند و قبولشان کنند کودکان هم یاد میگیرند که خودشان را قبول داشته باشند و اعتماد به نفس نتیجه طبیعی این رفتار خواهد بود.

شاید تعجب کنید که عدم اعتماد به نفس الزاما ربطی به بیعرضه بودن ندارد. در واقع اکثر مواقع عدم اعتماد به نفس نتیجه تمرکز بیش از حد بر روی خواسته های غیر واقع گرایانه یا استانداردهای اطرافیان٬ به خصوص والدین و جامعه٬ است. تاثیر دوستان بر احساسات شخص نسبت به خودش حتی میتواند از اثر والدین و جامعه بیشتر باشد. دانشجویان در سنین دانشگاه ارزشهای خانواده را دوباره ارزیابی میکنند و به همین خاطر علی الخصوص نسبت به تاثیر دوستان و اطرافیان آسیب پذیر هستند.

فرضیاتی که بر اعتماد به نفس اثر میگذارند

در پاسخ به تاثیرات بیرونی افراد فرضیاتی میکنند که بعضی از آنها سازنده و بعضی مضر هستند. بعضی از فرضیاتی که بر اعتماد به نفس اثر سو دارند و روشهای جایگزین فکر کردن درباره آنها عبارتند از:

۱. فرض: " من حتما باید همیشه علاقه یا تایید همه افراد مهم زندگیم را داشته باشم"
روش جایگزین: این یک هدف کمالگرا و  غیر قابل دسترسی است. واقع گرایانه این است که استانداردها و ارزشهای فردی داشته باشیم که کاملا وابسته به تایید دیگران نباشند.

۲. فرض:" من باید کاملا قابل(competent) و کافی باشم و باید در همه امور مهم زندگیم موفق شوم".
روش جایگزین: این هم کمالگرایی(perfectionism) و غیرقابل دسترس است که به این معنی است که ارزش شخصی با دستاوردهای فرد تعریف میشود. دستاورد(achievement) میتواند به رضایت شخص کمک کند اما شما را ارزشمندتر نمیکند. ارزشمند بودن یک صفت ذاتی است که همه افراد بشر دارای آن هستند.

0.  فرض:" همه گذشته من همیشه مهم است و احساسات و رفتار من را در زمان حاضر کنترل میکند".
روش جایگزین: با وجود اینکه واقعیت دارد که اعتماد به نفس شما علی الخصوص در مقابل اثرات ناشی از زمان کودکی شما آسیب پذیر است اما وقتی شما بزرگ میشوید شما بر این آثار آگاهی و دید پیدا میکنید. در روال این آگاهی و دید شما میتوانید انتخاب کنید که کدامیک از این اثرات را میخواهید که کماکان بر زندگیتان تاثیر داشته باشد. شما مجبور نیستید که در مقابل اتفاقات گذشته درمانده باشید.

 

 

 

 

 الگوهای فکری مخرب

فرضیات مخرب مانند آنهایی که در بالا تشریح شد شما را در مقابل افکار مخرب آسیب پذیر میکند.

همه یا هیچ چیز: " من نمونه مطلق بیعرضگی هستم وقتی کاری عالی انجام نمیشود".
فقط نیمه خالی لیوان را دیدن: انگار که فاجعه در هر گوشه ای منتظر است. یک نکته منفی٬ یک انتقاد٬ یا یک نظر تمام واقعیت ها را تحت الشعاع قرار میدهد. " من نمره شیمی ام خیلی بد شد٬ امکان نداره کنکور پزشکی قبول بشم".
بزرگ کردن نکات منفی/کوچک کردن نکات مثبت: نکات مثبت به اندازه نکات منفی مهم نیستند. " میدونم که شیش تا مسابقه رو برده ام اما اگه این یکی رو ببازم حالم از خودم بهم میخوره".
بدون هیچ قید و شرطی احساسات رو به عنوان واقعیت قبول کردن: " من حس میکنم زشتم پس حتما زشتم."
تاکید بیش از حد بر "باید" ها: " باید" ها اغلب کمالگرایانه و انعکاس انتظارات بقیه هستند تا اینکه بیان انتظارات و خواسته های خود شما. " هرکسی باید وقتی وارد دانشگاه میشود برای آینده شغلی اش برنامه داشته باشد. اگه من نمیدونم پس حتما یه جای کارم ایراد داره".
برچسب زدن: برچسب زدن کار ساده ایست و عموما حالت سرزنش دارد." من یه بازنده ام(loser-این کلمه در انگلیسی مفهوم بیشتر از مسابقه رو داره و به شخصیت آدمها بر میگرده. یعنی کلا آدم بازنده ای/انار) و این تقصیر خودمه".
قادر نبودن به قبول کردم تمجید ها: " واقعا از این لباس خوشت میاد؟ به نظر من که چاقم میکنه".

استراتژی برای بالابردن اعتماد به نفس

روشهای زیر ممکن است برای غلبه بر تفکرات مخرب مفید باشند.
بر نقاط قوت تاکید کنید: برای سعی کردن به خودتان نمره مثبت بدهید. با تمرکز بر کارهایی که قادر به انجامشان هستید به خودتان برای تلاشهایتان جایزه بدهید به جای اینکه فقط بر نتیجه نهایی تمرکز کنید. اگر به جایی اینکه از کارهایی که باید انجام بدهید شروع کنید از کارهایی که میتوانید انجام دهید شروع کنید این به شما کمک میکند تا  بتوانید در حیطه اجتناب ناپذیر محدودیتهایتان زندگی کنید.

ریسک کنید: به تجربه های جدید به عنوان فرصتهایی برای یادگیری نگاه کنید به جای اینکه به اتفاقی که در آن یا میبرید یا میبازید. این کار به شما کمک میکند تا با آغوش باز با اتفاقات جدید برخورد کنید و میتواند پذیرش شما را نسبت به خودتان بالا ببرد. اگر این کار را نکنید هر فرصتی میتواند به موقعیتی برای شکست خوردن تبدیل شود و از رشد شخصیتی جلوگیری میکند.

از گفتگوی درونی(Self-talk) استفاده کنید: از گفتگوی درونی به عنوان وسیله ای برای مقابله با فرضیات مخرب استفاده کنید. تمرین کنید تا مچ خودتان را در حین این فرضیات بگیرید. بعد به خودتان بگویید " بس کن!" و آن را با یک فرضیه منطقی تر جایگزین کنید. مثلا اگر مچ خودتان را میگیرید که انتظار بی عیب بودن دارید به خودتان یاد آوری کنید که شما نمیتوانید همه کارها را بی عیب و نقص انجام بدهید٬ فقط میتوانید برای انجام دادن کارها تلاش کنید و میتوانید سعی کنید که آنها را خوب انجام بدهید. این به شما کمک میکند تا خودتان را قبول داشته باشد در حالیکه هنوز برای پیشرفت تلاش میکنید.

ارزشیابی خود: یاد بگیرید که خودتان را به صورت مستقل ارزیابی کنید. این به شما کمک میکند تا از احساس پریشانی و آشفتگی (sense of turmoil) که به خاطر تکیه کردن دربست به توقعات و نظرات دیگران پیش می آید دوری کنید. اگر بر احساسات درونی خودتان نسبت به رفتار٬ کار و ...خودتان تمرکز کنید هوش و شعورتان نسبت به خود(sense of self) بیشتر میشود و این شعور به شما کمک خواهد کرد تا به راحتی قدرت شخصیتان را به دیگران تسلیم نکنید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم دی 1391ساعت 1:23  توسط انیس  | 
سلام یاسین

اون چیزهایی که نوشته شده بود(شمااشاره فرمودین)  میشه گفت که اشتباهی ازطرف کسی دیگررخ داده بودهنوزدقیقا نمیدونم چی نوشته بودن می خواستم  جزئیاتشو ازشما بپرسم اگر لطف کنید با همان آدرسهایی که نوشته شده بود با من تماس بگیرین ممنون میشم یا اینکه آدرس الکترونیکی یا تلفن تون را بفرمایید بنده مزاحمتون میشم . خیلی ممنون که به  بنده خبردادین 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 18:47  توسط انیس  | 

 

 

 

 

آرامش با حيات طيبه

آرامش با حيات طيبه

همه انسان ها به دنبال آرامش‏اند، اما بيشتر آنان نمي‏دانند كه چگونه بايد آن را به دست آورد. گفتيم كه يكي از راههاي كسب آرامش، رضايت به تقدير الهي است. اما بايد دانست كه مفهوم رضايت به تقدير الهي، بي‏تفاوتي و تنبلي و دم غنيمتي نيست. خداوند متعال، چنين مقدّر كرده كه انسانهاي فعال، پرتلاش، متقي و ميانه‏رو، سعادتمند باشند و در دنيا و آخرت از حيات طيبه برخوردار گردند. اين مفهومِ تقدير الهي است و رضايت به اين تقدير؛ يعني اميدوار بودن به اين وعده‏هاي الهي.

حيات طيبه با ايمان و عمل صالح

حيات طيبه بر دو پايه استوار است: ايمان و عمل صالح. فرد مؤمن و صالح از آرامش و صفاي دل برخوردار است. حال بايد پرسيد: مؤمن كيست و عمل صالح چيست؟ قرآن در معرفي مؤمن مي‏فرمايد: كسي كه در كردارهايش ميانه‏روست و از زندگيِ زجرآورِ تجمّلي و چشم و همچشمي و اسراف و تبذير پرهيز مي‏كند، او مؤمن است. اين صفتِ مؤمن را قرآن كريم اين گونه بيان مي‏فرمايد: «والّذين إذا أنفقوا لَم يُسِرفوا و لم‏يقتُرُوا وَ كانَ بَينَ ذلك قواما؛1 (مؤمنان كساني هستند ) كه چون هزينه مي‏كنند اسراف نمي‏كنند و خسّت نمي‏ورزند بلكه ميان اين دو، راه اعتدال را مي‏گيرند.»
مؤمن نه خسيس است و نه اسراف‏گر، بلكه حالت ميانه دارد: «وَ كانَ بين ذلك قواما». علم اقتصاد؛ يعني برنامه‏ريزي براي زندگي و خرج ميانه. و اين گونه اقتصاد در اجتماع و خانواده توسط فرد و دولت، بايد پياده شود تا حيات طيبه و آرامشِ روحي و رواني به دست آيد.
صفت ديگر مؤمن اين است كه اهل گناه نيست. اگر كسي دست به گناه يازيد، همان گناه دست و پاگيرش شده رفته رفته روح‏اش را مي‏خورد و امن و آسايش را از او سلب مي‏كند. حيات طيبه، زندگيي است كه از گناه و آلودگي به دور است. تاريخ و تجربه نشان داده كه هيچ فرد و يا جامعه گنه‏كاري، روي آسايش نديده است، انواع و اقسام عذابهاي الهي بر سر فرد و اجتماع گنه‏كار باريده و آنها را با اضطراب و تشويش و سرانجام نابودي و نيستي رو به رو كرده است.
حيات طيبه غير از ايمان، به عمل صالح نيز احتياج دارد، قرآن مي‏فرمايد: «من عَمِلَ صالحا مِنْ ذكرٍ أو أُثني و هو مؤمن فَلنُحيينَّهُ حياةً طيّبةً وَلَنَجْزِيَنَهُمْ أَجْرَهُمْ بِاَحْسَنِ ما كانوا يَعملون2؛ هر زن و مردي كه كاري نيكو انجام دهد، اگر ايمان آورده باشد زندگيِ خوش و پاكيزه‏اي بدو خواهيم داد و پاداشي بهتر از كردارشان عطا خواهيم كرد.»
تاريخ و تجربه نشان داده كه هيچ فرد و يا جامعه گنه‏كاري، روي آسايش نديده است، انواع و اقسام عذابهاي الهي بر سر فرد و اجتماع گنه‏كار باريده و آنها را با اضطراب و تشويش و سرانجام نابودي و نيستي رو به رو كرده است.
نشانه ايمان، عمل صالح و كردار شايسته است. انسان مؤمن، مي‏كوشد تا با عمل و كردارِ خلاّق، برنامه‏ريزي شده و منظم در كارهاي فردي و اجتماعي، حضور فعّال داشته باشد.
نكته مهم در خصوصِ ارتباط ايمان و عمل صالح اين است كه: ايمان راستين، عمل صالح را به وجود مي‏آورد و عمل صالح هم ايمان را زياد مي‏كند. هر گامي كه مؤمن در راه انجام اعمال صالح برمي‏دارد به ايمان خود مي‏افزايد و ازدياد ايمان و رشد و پرورش روحي، كردار شايسته را به دنبال دارد.
مردماني كه ايمان و عمل صالح را با هم داشته باشند، مقدّرشان اين است كه خداوند متعال با حيات طيّبه آنها را احيا كند: «فلنحيينّه حياةً طيّبة» يعني زندگيِ بدون غم و غصّه، و دلهره و اضطراب. مقدّر آخرتشان هم اين است كه پاداش بهتر از كردارشان به آنها عطا خواهد شد: «ولنجزينهم أجْرَهُمْ باَحْسَنِ ما كانوا يعملون».
اين تقدير يك انسان مؤمن است اما مقدّر يك فرد فاسق اين است كه دائما با كوبندگي روحي و فشار رواني رو به روست، كه اين هم وعده خداست. خداوند متعال در سوره انعام مي‏فرمايد: «فايّ الفريقين أَحَقّ بالأمن ان كنتم تعلمون؛3 اگر مي‏دانيد بگوييد كه كدام يك از اين دو گروه [مؤمنان و كافران[ به ايمني سزاوارترند؟» چه كساني امنيت دل و زندگانيِ منهايِ غم و غصه دارند؟ قرآن خود پاسخ مي‏دهد كه: «الذين آمنوا و لم‏يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون؛4 كساني كه ايمان آورده‏اند و ايمان خود را به شرك نمي‏آلايند، ايمني از آنِ ايشان است و ايشان هدايت يافته‏گانند.»
از اين آيه چنين برمي‏آيد كه ايمان به تنهايي كافي نيست بلكه دوري از ظلم و گناه هم لازم است: «و لم‏يلبسوا ايمانهم بظلمٍ». پس ايمان هنگامي كارايي دارد كه با عمل صالح و دوري از گناه و ظلم، همراه باشد.

تقدير مؤمنان

ترديد نبايد كرد كه نتيجه قطعي ايمان و عمل صالح و دوري از ظلم و گناه، رسيدن به ساحل آسايش و زيستن با حيات طيّبه است، خداوند خود اين گونه مقدّر كرده است كه انسانهاي مؤمن با امنيت و آسايشِ روحي و رواني زندگي كنند: «اولئك لهم الأمن». اين گونه افراد مورد عنايت حق‏اند و او آنان را به حيات طيّبه هدايت مي‏كند: «و هم مهتدون» همچنين در اثر تقوا و خداترسي، ميزاني به دست مي‏آورند كه مي‏توانند با آن از تنگناها و بن‏بستها به راحتي عبور كنند: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا».5
اين امن و آسايش و اين نيروي «فرقان» و اين دست عنايت خدا، هم بر سر فرد مؤمن و صالح است و هم ملت و جامعه مؤمن. از نظر فردي نمونه‏هاي آن بسيار است، اما مثال و نمونه عينيِ ملتي كه دست عنايت حق بر سر آن است همين جامعه امروز ايران است؛ اين ملت به خاطر فرمانبرداري از دستورهاي اسلام و قرآن، مورد توجه خداوند متعال واقع شده به طوري كه از سخت‏ترين مشكلات و بن‏بستها رهيده و ناممكن‏ها را ممكن ساخته و توطئه‏هاي گوناگوني را خنثي كرده است، مروري بر حوادث انقلاب اسلامي از آغاز تاكنون، مؤيّد همين نكته است: شكست شاه، رسوايي آمريكا، حادثه طبس، جنگها و درگيريهاي مختلف، درهم ريختن معادلات جهاني و نمونه‏هاي بسيار ديگر، نشانِ دست عنايت خداست.
آري، مقدّر يك فرد و جامعه مؤمن و متّقي، حيات طيّبه و زندگي آسوده روحي است.

 

تقدير گناهكاران

مقدّر يك فرد و جامعه گناهكار اين است كه دائما برايش كوبندگي بيايد؛ يعني غم و غصّه‏هايي كه از فرط بزرگي نتواند آنها را تحمّل كند: «لايزال الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعةٌ او تحلّ قريبا من دارهم؛6 و كافران را پيوسته به سبب اعمالشان حادثه‏اي رسد يا آن حادثه در نزديكي خانه‏هايشان فرود آيد.»
اين كفر در اين جا، كفر عملي است؛ گره‏اي را مي‏گشايد فورا گره ديگري بر كار او زده مي‏شود، هنوز از غمي نرسته كه غم ديگري وجود او را مي‏گيرد، از تشويشي رهايي مي‏يابد به اضطراب بدتري دچار مي‏شود، و نبايد پنداشت كه اين خواست و تقدير خداست بلكه دست پخت خود انسانهاست «بما صنعوا». گناه و طغيان عاقبتي جز اين ندارد كه آدمي به آشفتگي و اضطراب، گرفتار آيد.
در آيه ديگر نظير همين را مي‏فرمايد و يك تشبيه معقول به محسوس مي‏كند و مي‏فرمايد: اگر كسي مثلاً از هواپيما به پايين بپرد چه مي‏شود؟ معلوم است كه لِهْ مي‏شود و اگر هم زنده بماند و لاشخورها اطرافش را بگيرند و هيچ كس هم نباشد چقدر وحشت دارد؟ قرآن مي‏فرمايد آدم بي‏خدا و گناهكار، در دنيا اين چنين حالتي دارد، در وطن خود و در كنار زن و بچّه و در ميان رفقايش زندگي مي‏كند، امّا دلهره، اضطراب خاطر، ضعف عصب، افسردگي، پوچي روحي اين شخص را به آن جا رسانده مثل اين كه تنها در بيابان گرفتار شده و دشمن اطراف او را گرفته است يا مثل اين كه از هواپيما پرت شده و هيچ راه نجاتي براي خود نمي‏بيند: «و من يشرك باللّه فكانّما خَرَّ من السماء فَتَخْطَفُهُ الطير أو تهوي به الرّيح في مكانٍ سحيق؛7 هر كس كه به خدا شرك آورد، چونان كسي است كه از آسمان فرو افتد و مرغ او را بربايد يا باد، وي را به مكاني دور اندازد.»
گناه با انسان اين چنين مي‏كند، مقدّر گناهكار اين است كه يك زندگي ناخوش داشته باشد، مقدّر گناهكار زندگي بدون آرامش است. آخرتش هم اين چنين است، يعني از غمي رهايي مي‏يابد و در غم ديگري فرو مي‏رود. آتش جهنّم هم هيچ گاه يك جُور نيست، مرتّب تازگي دارد همان طور كه آتش دنيا براي گناهكار يك نواخت نيست.

حيات طيّبه و زندگي ميانه

قبلاً به اشاره گفتيم كه يكي از شرايط دسترسي به حيات طيّبه، اقتصاد و ميانه روي است، اسراف و تبذير، آسايش و راحتي را از آدمي مي‏گيرد و زندگيِ زجرآور و پراضطرابي را جاي گزين آن مي‏كند. انسان نيازهاي مختلفي دارد و براي تأمين اين نيازها، مسلّم تلاشهايي مي‏كند، اگر اين تلاشها براساس حرص و آز و اسراف باشد، روي سعادت نخواهد ديد، از سوي ديگر اگر تفريط كند و به اين نيازها به درستي پاسخ نگويد باز هم خوشبخت نيست؛ في المثل نيازهاي خوراك، پوشاك، مسكن، مسائل جنسي، بخشي از احتياجاتِ بعدِ مادي انسان است و اگر در خط اعتدال و ميانه‏روي قرار نگيرند، آسايش و امنيت آدمي به هم مي‏خورد.
خوراك خوب است و اگر انسان مواظب جسمش نباشد حرام است، انسان بايد بخورد اما به اندازه‏اي كه زنده بماند به قول پزشكان بدن انسان حدود 1800 كالري نياز دارد، اگر از اين مقدار بيشتر بخورد فضولات مي‏شود و جذب بدن نمي‏شود.
خواب براي انسان لازم است و اگر به اندازه نخوابد بيمار مي‏شود، اما اگر اين خواب از حالت اعتدال خارج شد و آدمي به پرخوابي مبتلا گرديد، همين پرخوابي كسالت‏آور و بيماري‏زاست.
نيازهاي جنسي اگر به طور كلي سركوب شود، مشكلات رواني و عقده‏هاي روحي به وجود مي‏آورد و اگر در راه تأمين آن افراط هم شود، همه چيز را از دريچه مسائل جنسي خواهد نگريست و به بيماريهاي ديگر رواني مبتلا خواهد شد.
پوشاك نيز چنين است؛ يعني اگر انساني در پوشاك، جانب اقتصاد را از دست داد و به افراط روي آورد، آسايش خود را آسان و ارزان فروخته است. همچنان كه آدمي در خوراك و نيازهاي جنسي و ديگر غرايز بايد معتدل باشد در پوشاك نيز لازم است ميانه روي و اقتصاد را پيشه كند.
پس به طور كلي بايد گفت: مقدّر خداوند متعال اين است كه انسان مؤمن، ميانه‏رو و ساده زيست، حيات طيّبه و زندگي سالم و بدون دلهره و اضطرابي داشته باشد و كساني كه افراط‏گرند و در تأمين نيازها جانب اقتصاد را فرو گذاشته و به تجملات و زيورآلات روي آورده‏اند، حيات مشكل و طاقت‏فرسايي را بگذرانند.
در سوره واقعه، سرنوشت آنان اين گونه ترسيم شده است: «و اصحاب الشّمال ما اصحاب الشمال في سمومٍ و حميم و ظلٍّ من يحموم لاباردٍ و لاكريم انّهم كانوا قبل ذلك مترفين و كانوا يصرّون علي الحنث العظيم؛8 اما اصحاب شقاوت، اصحاب شقاوت چه حال دارند؟ در باد سَموم و آب جوشانند، در سايه‏اي از دود سياه، نه سرد و نه خوش، اينان پيش از اين در ناز و نعمت بودند و بر گناهان بزرگ اصرار مي‏ورزيدند.»
اين هم مقدّر انسانهاي تجمل‏گرا و اسراف‏گر است كه آتش جهنم و دود آن آنها را مي‏آزرد، چون «و كانوا يصرّون علي الحنث العظيم» بر گناهان بزرگ، اصرار مي‏ورزيدند و عاقبت اين چنين انسانهايي نابودي است: «و اذا اردنا ان نهلك قريةً امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا؛9 چون بخواهيم قريه‏اي را هلاك كنيم، خداوندان نعمتش را فرماييم تا در آن جا تبهكاري كنند، آن گاه عذاب بر آنها واجب گردد و آن را درهم فرو كوبيم.»
آري، فرد يا جامعه تجمل‏گرا و مترف نابود مي‏شود و اين نابودي هم دو نوع است: جسمي و روحي؛ توضيح آن كه: گاهي انسان و يا جامعه با بمب، زلزله و بلاياي ديگر از بين مي‏رود و زماني هم استقلال و يا روح و روان او نابود مي‏شود، نوع اول، نابودي جسمي است و نوع دوم نابودي روحي، انسانهاي افراط‏گر و تجمل پرست، روح و روان‏شان به تدريج فرسوده و نابود مي‏شود، و اين نابودي، حتمي است: «فَدمرناها تدميرا».

پي نوشت :

1 ) فرقان (25) آيه67.
2 ) نحل(16) آيه97.
3 ) انعام(6) آيه81.
4 ) همان، آيه82.
5 ) انفال (8) آيه29.
6 ) رعد (13) آيه31.
7 ) حج (22) آيه31.
8 ) الواقعه(56) آيه‏هاي41 ـ 46.
9 ) اسراء (17) آيه16.

 

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 18:34  توسط انیس  | 
 

حیات طیبه از دیدگاه قران

 

فهرست  موضوعی

هشدار و حرکت

پاسداری از حیات طیبه

گریختن به ولایت اللهی
آثار حیات طیبه

تحقق حیات طیبه در ولایت اللهی
بزرگان برای ایمان چهار مرتبه شمرده اند

ایمان معیار حیات طیبه
صبر زمینه حضور در عالم عند الله و تحقق حیات طیبه

ویژگی های حیات طیبه و عالم عند الله

عالم عند الله
بهره و بهای اندک دنیا

پیمان خداوند

شناسایی راه های ورود به عالم عند الله










 

 

 

 

 

هشدار و حرکت

 ( إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ )[1][1] سلطه شیطان بر کسانی است که ولایت او را پذیرفته اند و کسانی که به خداوند شرک می ورزند .

نفوذ شیطان در کسانی است که او را شریک خدا قرار و وسوسه های او را می پذیرد ، یعنی به علت ضعف ایمان ، به شرک آلوده می شوند (وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ )[2][2] و بیشتر آنان ایمان نیاوردند ، مگر ایمانشان به شرک آلوده است .

پس اگر مشکل هستیم به این علت است که نفسانیت در ماباقی است و عبد محض خداوند یکتا نشده ایم و شیطان از همین رخنه نفوذ می کند و با وسوسه ها تارو پود پندارین حیات دنیا را می تند و ما را اسیر می کند .

پس باید به زمینه سازی حضور در  عالم عندّیت و تحقق حیات طیبه همت گماشت و با صبر و استقامت به جهاد با نفس پرداخت و برای توفیق در این راه چاره این نیست مگر اینکه با توکّل به تدریج خود را به ولایت الهی و اولیای معصومان نزدیک کنیم و دعوت آنان را باگوش جان بشنویم و بر لوح دل بنگاریم که فرمود (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ )[3][3] ای ایمان آوردندگان خدا و رسول را اجابت کنید ، هنگامی که شما را فرا می خوانند تا زنده کنند .

نفس لوّامه را می توان با نفس امّاره درگیر نمود امّا وقتی شیطانه به کمک نفس اماره می آید برای نجات از سلطه او باید به ولایت اولیا پناه برد و توازن قوا را در این میدان جهاد ایجاد کرد تا مگر نصرت الهی فرارسد رحمت خاصه شامل حال شود و دل سلامت گردد و روزنه ای رو به آخرت گشوده شود و کرامت عند الهی که همان انوار و علوم بیکارن و پایدار است ، روزی مان شود و به آیات حق درست بنگریم و در جایگاه صدق عبودیت اسرار و اشارات کتاب مجید را دریافته به حیات طیبه زنده شویم . بنابر این تحقق حیات طیبه بردباری تو کلّ و تولیّ می خواهد تا باسیر در مدارج ایمان بربنده مومن رخ نماید .

 


 

 

پاس داری از حیات طیبه

همان گونه که معلوم شد حیات طیبه در عالم عندیت تحت ولایت الهی تحقق می یابد و حیات دنیا در عالم دنیا و تحت ولایت و سلطه شیطان صورت می پذیرد . باید مراقب بود که مبادا شیطان از راه های هدایت الهی نفوذ کند و با گستردن دام ولایت خود حیات طیّبه را به تباهی نه حیات دنیا بکشاند .

نفوذ شیطان در کسانی ممکن است که زمینه های نفسانی داشته اند و بطور کامل تحت ولایت خدا نرفته اند . اما مومنانی که ولایت الهی را به شایستگی برتافته اند راه نفوذ و سلطه شیطان بر آنها بسته شده است . از این رو در ادامه آیات مورد بحث از سوره نحل فرمود : (إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ )[4][1] همانا برای ( شیطان برایمان آورندگان و اهل توکّل سلطه ای نیست .

توکل یعنی اعتماد و وانهادن امور به دیگری [5][2] و با توجه به این معنا اهمّیت توکّل در ورود به حریم ولایت الهی روشن می شود زیرا توّکل بنده را آماده پذیرش تدبیرات و سرپرستی خاص الهی نموده و زمینه ساز تولّی و پذیرش ولایت حق تعالی است در قرآن کریم آیات بسیاری این رابطه را بیان می کند : (هُوَ مَوْلاَنَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ )[6][3]  او مولا و صاحب اختیار ماست و مومنان برخداوند یکتا توکّل کنند .

(وَاللّهُ وَلِيُّهُمَا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ )[7][4] و خداوند ولّی آن دو گروه است و مؤمنان بر خداوند توکّل می کنند .

(إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللّهِ رَبِّي وَرَبِّكُم مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا )[8][5]  بی تردید توکل می کنم برخدا وند یکتا که مالک و مدبّر من و مالک و مدبّر شماست و هیچ جنبنده ای نیست مگر اینکه او زمامش را برگرفته است .

با توجه به اینکه صبر زمینه ساز تحقق حیات طیبه است و توکّل نگه دارنده آن ، ترتّب آنها را در ذیل به خوبی قابل تبیین است : ( والّذین آمنو و عَمِلوا الصّالِحاتِ لَنبوِّ لئنََّهُم مِنَ الجنَّةِ عُرفاً تَجری من تحتِخا الانهارُ خالِدین فیها نِعم اَجرُ نعِم اَجرُ العاملینَ الَّذینَ صَبَروُ او عَلی ربَّهِم بتَوَکلّون )[9][6] و کسانی که ایمان آورده ، کارهای شایسته انجام دادند قطعاً آنان را در اتاق هایی از بهشت جای می دهیم که از زیر آنها جوی های روان است و آنجا جاودان خواهند بود و چه نیکوست پاداش اهل عمل . آنان که شکیبایی ورزیدند و بر پرودگارشان توکّل کردند .

در این آیات پس از اشاره به ایمان و عمل صالح که در آیه حیات طیبه هم آمده بود جایگاه راستین بهشتیان را توصیف نموده و بر ابدیت و خلود آن تأکید کرده است ودر نهایت ، صبر با صیغه ی ماضی و توکل را با فعل مضارع بیان فرموده که نشان می دهد شکیبایی گذشته چه بسا پیش از تحقق حات طیبه و زمینه ساز آن بوده وتوکّل علاوه بر آن همراه و نگهدار حیات طیبه نیز هست . و شاید مژده ای از این آیات براید که تلخی صبر تا پیش از تحقق حیات طیبه است و پس از آنکه گرایش فطری برتایلات نفسانی غلبه کرد و بنده در ولایت خدا وراد شد ، زحمت و رنج صبر از بین می رود . البته باید توجه کرد که توکّل ازهمان هنگام جهاد با نفس و آغلز حرکت از حیات دنیا به حیات طیبه لازم است :

زیر صبر از کارهایی است که عزم و اراده ی قوی می خواهد و در این امور توکّل لازم است . از این رو در دو آیه فرمود : ( وَإِن تَصْبِرُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الأُمُورِ )[10][7] اگر بردباری و پرهیزگاری پیشه کنید ، آن را از اراده ی قوی و عزم در کارهاست . و در هر عزم و اراده ای هم دستور توکّل داده شده است : (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ )[11][8] پس هنگامی که عزم و اراده کردی بر خدا توکّل کن ، بنابر این برای توفیق یافتن در جهاد با نفس و بردباری و استقامت در آن میدان دشوار توکّل ضروری است .

در آیه دیگر توکّل را حلقه ی پیوند با حیات الهی معرفی کرده می فرماید : (وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ )[12][9] و توکّل کن بر زنده ای هیچ گاه نمی میرد .

این آیه به روشنی نشان می دهد که توکل پیوندگاه با حیات حق تعالی و تکیه گاه حیات طیبه است ، زیرا از دیدگاه عرفانی « زنده کسی است که حیاتش به حیات خالقش بستگی داشته باشد » سید [13][10]

و این همانا حیات طیبه است . در غیر این صورت حیات فیزیولوژیکی به حیات حق تعالی بستگی ندارد ، بلکه راز قیمت و خالقیت حضرت حق تبارک تعالی وابسته است .


 گریختن به ولایت الهی

( فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ )[14][1] پس هنگامی که قرآن می خوانی از شیطان رانده شده به خداوند یکتا پناه جو .

قرآن کریم برترین رهاورد سلوک رسول خدا ( ص ) بوده و برترین هدیه خداوند به اولیایش است و با همین نزول وحی بر قلب صالحان ، آنها را در ولایت خویش حفظ می کند . از این رو به پیامبر فرمان می دهد که بگو : (إِنَّ وَلِيِّـيَ اللّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ  )[15][2] بدون تردید ولّی من خداوند تعالی است ، کسی که کتاب را فرستاده و او مولا و سرپرست شایستگان است .

خدای تعالی با نزول وحی و الهامات قلبی بر مومنان و صالحان آنها را به عالم عندیت و درک حضور خود بر خورداری از حیات طیبه می رساند و این رشته محکمی است که هیچ مسلمانی نباید فروگذارد تا به اصل آن در عالم عندالله برسد و ای معنانی را از خود خداوند دریافت کند .

البته شیطان هم از طریق وحی وسوسه عده ای را در ولایت خود آورده ، آنها را با راه کارهایی به حیات دنیا سرگرم می کند و از درک عالم عندیت محروم می سازد و درنابینایی و شنوایی از حق و ظلمت جهل به بندگی خود می کشد و عهد الهی را به بهای اندک از آنها ستانده از یادشان می برد که پیمان بسته تودند : ( أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ )[16][3] تا شیطان را بندگی نکیند . شیطان از راهی که خداوند هدایت می کند برای گمراهی و ضلالت اقدام می کند . مثلاً الهامات قلبی : ( إِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِم )[17][4]  به درستی که شیطان ها بر اولیا و فرمان برانشا ن وحی می فرستند و یا قرآن کریم که شفا و رحمت برای مومنان است ولی برای ظالمان مایه زیان و خسران[18][5]  به عبارت دیگر شیطان وسوسه می کند : (فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ )[19][6] پس شیطان او را وسوسه کرد .

از این رو خدای تعای فرمود : هنگامی که قرآن می خوانی به خدا پناه جو و این تنها با « اعوذبالله » گفتن در آغاز قرائت نیست : بلکه در طول قرائت ، باید همواره به خدا پناه برد تا حفظ و هدایت الهی را با تمام وجود حس کرد و خود را به آن سپرد .[20][7]

آثار حیات طیّبه

آثار حیات طیبه بی شمار است ، زیرا وجود هستی انسان در سرور و مستی قرب و لقای ذات اقدس احیدت می سوزد و از « شراب طهور » شهود جمالی ساقی سرمدی می نوشد و فانی می شود و آینه ی دل مومن همه اوصاف الهی را در خود متجلّی می سازد .

شهود و لقای الهی برترین ثمره ی حیات طیبه است که اولیای خدا در عالم عند الله از آن بر خوردارند : (فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا )[21][1] پس کسی که مشتاق و امید وار دیدن پروردگار است باید عمل شایسته اندجام دهد و در بندگی پروردگار شرک نورزد . در این آیه شریفه دیدار و شهود خداوند در گرد عمل صالح و نفی شرک ( ایمان ) معرفی شده و حیات طیبه نیز در گرو این دو است .

بنابر این حیات طیبه و لقای خداوند هر دو با ایمان و عمل صالح بدست آمده و ملازمند و چون حیات منشا و سبب حسّی و حرکت در موجود زنده است . حیات طیبه نیز سبب شهود حق تعالی و سیر در تجلّیات انوار و اسماء اوست . قلب گشوده و گسترده و روح بلند اهل حیات طیبه که به باطن عالم راه یافته در برابر انوار الهی گشوده و همچون سنگ سخت و بسته و بی جان نیست که خداوند به پیمامبر فرمود : (فَإِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى )[22][2] تو نيم تواني  به مرىه دديؤي بشناساني بلكه حقيقتاَ از دل برخوردار بوده حق شنوا و انذار پذیر است : (لِيُنذِرَ مَن كَانَ حَيًّا )[23][3] تا هشدار پذیرد کسی که زنده است . بنابر این مراتب پائین تر شهود حق جذبه ای پدید می آورد که مومنان را زنده کرده به شهود هر چه کامل تر او می رساند . اولیای خدا با همین دل صاف و گشوده به باطن عالم و حیات طیبه می رسند و اسرار پنهان را می بینند و می شنوند : (لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ )[24][4] ىرك حقايق برای کسی است که قلب وار و گوشی شنوا به او داده شده است و او بیناست .

گرچه ظواهر اعمال و حرکات و سکنات آنها شبیه دیگران است ، اما آنان شعور و اراده ای فوق دیگران دارند و در وجودشان ، سرچشمع دیگری برای این اراده و شعور هست که همان حیات پاک انسانی است . چنین افرادی علاوه بر حیات نباتی و حیوانی ، حیات دیگری دارند که مردم کافر فاقد آن هستند و آن حیات پاک انسانی است .

از دیگران آثار حیات طیبه شادی و آرامش درونی است که قرآن کریم در توصیف اولیای خدا واهل حیات طیبه فرمود (أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ )[25][5] آگاه باشید که اولیای خدا از هم بیم و اندوهی سلامت و آسوده اند ، کسانی که ایمان آورده و پرهیزگار بوده اند . در آیه شریفه دیگری می فرماید : (مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ )[26][6] کسی که به خدا و روز قیامت ایمان آورد و کارهای شایسته انجام دهد ف هیچ هراس و اندوهی ندارد .

ترس از چیزی است که ممکن است پیش بیاید و سعادت و خوشی را تبا سازد . همچنین غم و اندوه از حادثه ای ست که پیش آمده و سعادت و سرور انسان را از بین برده است . . . پس ترس زمانی کاملاً بر طرف می شود که آنچه داریم در معرض نابودی قرار نگیرد و حزن و اندوه هنگامی مطلقاً رفع می شود که انسان از همه نعمت ها و کام یابی کامل برخوردار باشد و خلل و خدشه ای بر آن وارد نشود و این خلود سعادت برای انسان و خلود و جاودانگی انسان در سعادت است .

وقتی قلب انسان از قید و بندهای غیر حق آزد گردد و بانور و معرفت حق لبریز شود و به نزد پروردگار کریم بازیافته و در عالم عندّیت به فوز و فلاح زندگی برتر و پایدار تر رسیده است .

علامه طباطبایی نوشته اند : « خدای سبحان در کلام مجید خود ، به انسان های الهی حیات جاویدی نسبت داده که با مردن سپری نمی شود و پس از مرگ درتحت ولایت خدا محفوظ است . در آن زندگی ، سختی و فرسودگی نیست ، ذّلت و شقاوت وجود ندارد و صاحبان آن زندگی در محبت پروردگار و خرسند از تقّرب درگاه او هستند و جز با سعادت روبه رو نمی شوند و در امنیت و سلامت و شناط و لذتی به سر می برند که با هیچ ترس و خطری نابودی آمیخته نیست . چیز هایی را می بینند و می شنود که دیگران از آن محرومند و تحمل و اراده شان به جای رسیده که دیگران دست از آن کوتاه داشته اند .[27][7]

بدین سان از جمله آثار حیات طیبه افزون بر شادی و آرامش شعور و بینش برتری است که باطن عالم و ملکوت زمین و آسمان ها را برای مومنان بلند مرتبه آشکار و ظاهر ساخته است این توان و بصیرت شهودی از نور خداست که بر قلب آنان تابیده شده و آن را عمیق و وسیع نموده در نتیجه از ظلمت ظاهر به نور باطن رسیده و حیاتی دیگر یافته اند : (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَّحْمَتِهِ وَيَجْعَل لَّكُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ )[28][8] ای کسانی که ایمان آورده اید تقوا پیشه کنید و به پیامبران ایمان آورید تا دو بهره از رحمت را در یابید و برای شما نوری قارر دهد که با آن راه بروید .

در این آیه اسرار بسیاری نهفته است ، زیرا به مومنان می فرماید که ایمان بیاورید و معلوم است که ر اینجا منظور مراتب برتر ایمان است چون در غیر این صورت امر به ایمان آوردن مجددّ تحصیل حاصل و بیهوده خواهد بود و خداوندگار حکیم امر بیهوده صادر نیمی فرماید . با این حال شرط رسیدن  و راه وصول به مراتب بالاتر ایمان ، تقوا و عمل صالح است . سپس فرمود : اگر پا به راه ایمان و تقوا نیهید ف دو بهره به شما داده می شود  . این دو بهره که از رحمت خداست ، شاید یکی شهود اولیه و جذبه آور است که ثمره ایمان بوده و دیگران شهادت که ثمره مجاهده با نفس و تقوا است . و این دو مقدمه نوری است که خدا برای مومنان قرار می دهد که همان حیات طیبه است و اینکه فرمود : تا با این نور راه بروید ، راه رفتن را به عنوان نماد همه حرکات و زندگی عادی شان از عمق ویژه ای بر خوردار است ، در حالی که زندگی عادی دارند . از نور و حیات مهصوصی بهره مند ند و با آن نور راه می روند و هر کاری را انجام می دهند ، پیش از هر چیز ، خدا را می بیننند و غیر از رضای او انگیزه اندیشه ای ندارد .


تحقق حیات طیّبه در ولایت الهی

حیات طیبه با معیار ایمان و تحت ولایت الهی در عالم عندیت تحقق پیدا می کند چنان که فرمود : (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ )[29][1] خداوند ولی کسانی است که ایمان آورده اند ، آنان را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد .

در این آیه شاید منظور از ظلمات عالم برخاسته از اوهام دنیوی و مراد از نور عالم عندیت باشد که با توضیحات گذشته استدلال این برداشت روشن است . در آیه دیگر خداوند می فرماید (وَاللّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ )[30][2] و خداوند ولی و سرپرست ایمان آورندگان است .

بی تردید بر حسب مراتب ایمان مراتب ولایت الهی بالا می رود و درک حضور عالم عندیت در اوج ایمان و ولایت به طور کامل میّسر می شود .

ولایت الهی هم مستقیم از خداوند به بنده مومن می رسد و هم با واسطه هایی که برترین اولیای خدا هستند و ولایتشان همان ولایت خداست (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ )[31][3] فقط ولبی شما خدا و رسول و کسانی هستند که ایمان آورده اند کسانی که نماز را بپاداشته و در حال رکوع زکات می دهند .

نکته مهم در این آیه شریفه مفرد بودن کلمه ی ولی در عبارت (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ . . . ) است زیرا نشان می دهد که ولایت رسول و اهل ایمان غیر از ولایت خداوند نیست . و ذکر نام آنها پس از نام خدا موجب نشد که بفرماید : انّی اولیاءِ کم . . . بنابراین ولایت رسول و افراد ویژه ای که در آیه ذکر شده تجلّی ولایت خداوند یکتا بوده و غیر آن نیست .

اما کسانی که پس از اسم رسول معرفی شده اند با شءن نزول آیه معلوم می شود که منظور حضرت علی ( ع ) [32][4] و سپس جانشینان معصوم ایشان هستند . ولایت آنها بر مومنان تجلّی ولایت خداست و آنان حق حیات معنوی بر مومنان دارند .

ابوبصر می گوید : از امام صادق ( ع ) شنیدم که می فرمود : انّ المومنَ الذاماتَ رأی رسول الله و علّیاً یحضُرانه و قالَ رسول الله : اَنا اَحَدَ الوالَدین و علیٌّ الما فر قاق : قُلت : و اَیُّ موضعُ ذالکَ مِن کتاب الله ؟ قال : قوله ( اعبد و الله و لاتشرکو به شیئاً و بالوالدین احسانا )[33][5] به راستی هنگامی که مومن میرود . پیامبر و حضرت علی ( ع ) را حاضر می بیند و پیامبر فرمود : من یکی از والدین مومن هستم و علی یکی دیگر ، بو بصیر گفت : پرسیدم کجای قرآن این سخن آمده است ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : سخن خداست که می فرماید : خدا را بپرستید و به او شرک نورزید و به والدین نیکی کنید .

علامه مجلسی در بیان این روایت نوشته اند : انسان یک زندگی جسمانی با روح حیوانی دارد و یک حیات ابدی با ایمان و علم و کمالات روحانی که موجب دستیابی به سعادت همیشگی است و با تاکید خدای تعالی در جای جای قرآن کریم کافران را با وصف مردگان و در گذشتگان از اهل ایمان را به حیات توصیف نمود چنان که فرمود : (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ )[34][6] و نه پندارید آنان که در راه خدا کشته شدند ، مردگانند بلکه زنده اند و نزد پروردگارشان روزی دارند . و آیات و روایت دیگر که در این باره کم نیست .

حق والدین نسبی و جسمانی واجب است زیرا در زندگی فانی دنیا و لوازم رشد و توانایی در آن دخالت داشته و موثر ند . اما حقّ پیامبر و مامان ( ع ) از دو جهت واجب است :

نخصت اینکه آنها علت غایی آفرینش بوده و ایجاد و بقای عالم به خاطر آنهاست و آفریدگان همگی به خاطر آنها روزی داده شده اند ، باران رحمت برآنها باریده و رنج ها از ایشان دور می شود و تمامی اسباب را به خاطر آنها ، خداوند سبب ساخته است .

اما حق دوم برای حیات بزرگ تری است که مردمان با راهنمایی آنها هدایت یافته و از انوار آنها برگرفته و در چشمه سار دانش آنها خداوند حبات طیبه فنا پذیر را برای همیشه نصیبشان می کند . پس ثابت شد که آنها به راستی پدران روحانی هستند که پاس داری از حقوقشان و پرهیز از قهرشان بر مدرمان لازم است . [35][7]

حیات طیبه در پرتو ولایت خدای تعالی و از طریق ولایت اهل بیت عصمت و طهارت ( ع ) تحقق می یابد و جز از طریق آنها که معدن علم و منزل نور و مهبط وحی الهی اند ، نمی توان به سرچشمه حیات طیّبه و محضر الهی باز یافت . آنها نشانه های راه و بلکه خود راه و از این فراتر عین عندالله و کامل ترین درجات نزد خدای تعالی هستند و . . . معرفت آنها کمال معرفت حق تعلی است .


 


بزرگان برای ایمان چهار مرتبه بر شمرده اند [36][1]

اول : باور قلبی به مضمون اجمالی شهادتین که لازمه اش عمل به بیشتر فروغ است و انجام برخی از گناهان با این مرتبه از ایمان منافاتی ندارد .

دوم : عاتقد تفضیلی به حقایق دینی که خدای تعلی درباره این گروه از مومنان می فرماید : (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ  )[37][2]  مومنان تنها کسانی هستند که به خدا ورسول ایمان آورده سپس تردیدها را از خانه ی دل بیرون ریخته و با جان و مال در راه خدا جهاد می کنند ، ایشان راست گویان و راست پویانند .

سوم : این مرتبه از ایمان در پی تسلیم محض شدن در برابر امر و ارداده خدا و رسول او ( ص ) پدید می آید . آیات آغازین سوره مومنون در این باره بود و همه اخلاق فاضله میوه و ثمره این مرتبه از ایمانه است . در حقیقت مومن در این مقام همه هستی را ملک خدا می بیند و خود را خارج از ملک و حک.مت او نمی یابد . از این رو تسلیم محض او شده و به کسب همه فضایل همت می گمارد زیرا خود را نیز ملک خدای تعالی می داند و به خواست او در مورد خود تصرف می کند .

چهارم : در این مرحله از ایمان شخص مومن به حقیقت معنای مالکیت پروردگار می رسد و در می یابد که مالکیت او همانند مالکیت عرضی و بشری نیست بلکه در برابر او هیچ موجودی استقلال ندارد و همه چیز اعم از ذات و صفات و افعال به او وابسته بوده و در ربط مطلق به اوست . در این مقام توحید مالکیت  توحید ذاتی حق – تبارک و تعالی – از حدّ تصور عادی می گذرد ، پرده پندارها را می درد و در غیر حق در نظر مومن می سوزد و می ریزد استقلال را از هر چه غیر وجه ذوالجلال است مزداید و به حقیقت معنای این آیه می رسد که فرمود : (كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ )[38][3] همه چیز نابود است ، مگر روی و نمای حق تعالی .

وقتی این حال تمام قلب را فرا می گیرد ، مومن در زمره اولیای خدا وارد می شود که ردباره آنها در قرآن فرموده است : (أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ  )[39][4] اگاه باشید که اولیای خدا ا هر بیم و اندوهی دور و رها هستند ، کسانی که ایمان آورده و پروا پیشه کردند .



ایمان معیار حیات طیبه

ایمان معیار حیات طیبه است . به این معنا که با ایمان می توان به حیات طیبه وارد شد . کسی که ایمان کافی داشته باشد بدون تردید از حیات طیبه برخوردار است و هر قدر ایمان بالاتر رود درجات بالاتر و ناب تر حیات طیبه نصیب انسان می شود .

پروردگار مهربان در قرآن عظیم می فرماید  : ( مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ )[40][1] هر که را زن و مرد مومن که عمل نیک انجام دهد به حیاتی پاک و طیب زند ه می کنیم و پاداش بهتر از عملشا می دهیم . از این آیه و آیه پیشین به روشی بر می آید بهره عالم عندالله که به اهل ایمان و عمل صالح می رسد حیات طیبه است ؛ زیرا در آیه 96 سوره نحل پایداری عالم عندّیت مقدمه جزای صابران قرار گرفته و پاداش آنها با عبارت ( اَحسنِ ما کانو ( یَعلَموُنَ ) معرفی شده و در آیه 97 همین سوره « صبر » تفصیل یافته ، پایه و پیکر آن ( ایمان ) و پیامد آن ( عمل صالح ) و در نهایت پاداش ( اَحسنِ ما کانوا یَعلَموُنَ ) برای آنا تکرار شده است . بنابر این ظهور آیات چنین است که آیه 97 تفصیل و تأکید آیه ی 96 بوده و این دو آیه ی شریفه با هم کامل می شوند . همچنان که « الذین » در عبارت « الّذینَ  صَبَروا » در آیه ی بعد ، با بیان « فَلَنُحییَنّهُ حَیاةً طَیِّبَه » روشن شده است .

همچنین در هر آیه ی 96و 97 « وَلَنَجزِیَنَّ الذّینَ صَبَروا . . . فَلَنُجینَّه » ضمایر راجع به خداوند از غایب به متکلّم تغییر کرده ه این التفاوت و عنایت خاص الهی را در مورد حیات طیّبه می فهماند .

در انی آیه شریفه ، عمل صالح ، که مصداق جامع آن صبر در بندگی و مخالفت با نفس است ، زمینه ساز حیات طیبه و معیار نهایی آن ایمان معرفی شده است . خداشناسی و خداجویی به عنوان دو رکن ایمان [41][2]، آگاهی واراهای انسان را به ساحت قدس احدّیت می کشد و هنگامی ه انسان با این دو جنبه که تمام وجود او را در بر می گیرد ، به عالم پاک ربوبیت وارد شود ، در آن مقام قرب و قدس الهی ، حیاتی دیگر می یابد . گویی بار دیگر متولّد شده ، و به عالی رسیده است که عالم طبیعت محض در برابر ان همانند رحم مادر ، در پیش این جهان گسترده ی مادی و طبیعی است . حضرت عیسی ( ع ) فرمود « ان یلج مَلَکوتَ من لَم یولد مَرَّتین »[42][3] به ملکوت آسمان ها راه نمی یابد کسی که دوبار زاده نشود .

این در حالی که قلب مومن از محدودیت این عالم رها می شود و با دو بال ایمان و تقوا به آسمان پر نور ولایت الهی پر می گشاید و از این دنیای دون پا می کشد . در ظاهرش دگرگونی زیادی پدید نمی آید ، اما قلب و روح او وسعت یافته و به عالمی بزرگ تبدیل شده و عرش رحمانی را در خود جای می دهد  .

رسول خد ( ص ) فرمودند : ( قلب المومِن عَرشُ الرّحمن )[43][4]  قلب مومن عرش خدای مهر گستر و بخشنده است .

صد البته این ایمان مراتب بالا و خالص معرفت الهی است که قلب مومن را جایگاه تجلّیات کامل و عرش عظیم خداوند می سازد . ایمان همانند نور ، حالات و مراتب شدید و ضعیف و کم و زیاد دارد . ایمان برخی آنقدر کم فروغ است که قلب آنان را به خوبی روشن نمی کند و و از ظلم و ظلمت بکلی پاک نمی سازد ولی کسانی هستند که ایمانشان همچون خورشید تابان عالمی را پرنور نموده و در جذبه ی ایمان و روشنایی وجودشان قلب های سخت و تاریک ، روشنی و نرمی پیدا می کند .

 

صبر زمینه حضور در عالم عند الله و تحقق و حیات طیبه

(مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُواْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ )[44][1] آنچه نزد شما نابود می شود و آنچه نزد خداست پایدار می ماند بدون شک کسانی که صبر ورزیدند به نیکو تر از عملشان پاداش می دهیم .

در عالم عند الله پاداشی است که بسیار نیکوتر از صبر بندگان صالح است و چه بسا نتوان آن را پاداش صبر آنها بر شمرد بلکه این صبر زمینه ی ورود و حضور در عالم عندالله و برخورداری از آن پاداش های نیکوست .

این آیه شریفه « صبر » را زمینه ساز ورود به عالم عندالله و بهره مندی از حیات طیبه معرفی نموده و از سایر فضایل نامی نیاورده است ، زیرا  صبر و بردباری پایهی غزم و اراده ی قوی و کارآمد در صحنه ی مبارزه با نفس است . صبرهنگامی معنا دارد که نفسانیت در برابر فطرت ایستادگی کرده عامل گرایش به دنیا با عامل گرایش به عالم عند الله رو در روی هم قرار می گیرند و با بردباری و پایداری بر عهد فطری و ملکوتی ، نفس از پا درآمده و عامل گرایش به عالم عندیّت پیروز می شود . از این رو رسول خدا ( ص ) در شرح حال اهل آخرت درحدیث معراج فرمودند « یموت الناسَ مَرَّةً و یموتُ اَحُدهُم فی کُل یومٍ سَبعین مرَّةٍ  من مُجاهدة اَنفُسَهُم و مخالفة هواهُم و الشیطان الّذی یجری فی عُروقهم – فورعزّتی و جَلالی لا جبنَهّم حَیاةً طیبة )[45][2] . مردمان یک بار می میرند ولی اهل اخرت هرکدام روزی هفتاد بار شهد شهادت را در راه جهاد با نفس  و هوس و شیطانی که در رگ های آدمی در حرکت است می چشند ، . . .   . به عزت و جلالم سوگند آنها را به حیات طیبه زنده می کنیم .

برای حضور در عالم عندالله و تحقق حیات طیبه باید عوامل درونی وابستگی به حیات دنیا را از بین برد و لازمه ی این توفیق صوبر و استقامت بر عهد عبودیت دنیا را از بین برد و لازمه این توفیق صبر استقامت بر عهد عبودیت است که موجب آزاد شدن دل از قید و بند دنیا می گردد و پیش از فرارسیدن مرگ طبیعی شهادت معنوی و حیات طیّبه نصیب بنده بردبار و مجاهد فی سبیل الله می گردد . به این منظور حضرت علی ( ع ) فرموده اند : « اَخرِجو امِن الدُّنیا قلوبَکم قَبل اِن تُخرَج مِنها ابدانُکُم »[46][3] دلهایتان را از دنیا خارج کنید پیش از آنکه بدن ها یتان بیرون برده شود .

و رسول الله ( ص ) فرمود : ( موتو قَبلَ اَن تَموتوا )[47][4] بمیرید پیش از آنکه بمیرید . و نیز فرمود : ( بموت النفس یکونُ حیاةُ القلب )[48][5] با مرگ نفس حیات قلب تحقق می پذیرد .

این مرگ یا شهادت معنوی زمینه و مقدّمه حیاتی برتر و پاکیزه است . اولیای خدا با زدودن غبار کدورت ها و تیرگی ها از جان و دل قلب و روح خویش را از حیات دنیایی میرانده و از عالم دنیا خارج کرده و به درک عالم نور و نصرت و رحمت و سلامت و نامتناهی و ماندگار عندالله رسیده اند و خداوند اسما و صفات خود را در آنها متجلّی می سازد . به راستی کجا مبارزه و تسلّط بر نفس حقیر انسانی چنین پاداش عظیمی دارد ؟ هم از این رو فرمود : ( وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُواْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ )[49][6] و قطعاً جزا میدهیم کسانی را که صبر کردند با پاداشی نیکوتر از آنچه عمل کردند .

زیدبن ارقم نقل کرده است که امام حسین ( ع ) فرمود : ( ما مِن شیعَتِنا الاَّصِدّیقٌ . قلت : اَنّی یکونٌ ذلکَ هُم یموتون عَلی فِراشِهم ؟ فقال : اَما تَتلو کتابَ اللهِ : ( والَّذینَ آمَنوُ بِاللهِ وَ رُسُلِهِ اولئِکَ هُمُ الصِدیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِندَ رَبهم ) ثُمَ قالَ : لَولَم تَکن الشهادةُ الاّلِمَن قَتَل بالسَّیف لاَقَّلَ اللهُ الشُهداء )[50][7] از شیعیان ما نیست مگر رفبری راستین که به شهادت رسیده است . زید بن ارقم می گوید : پرسیدم : چگونه است که بسیاری از شیعیان شما در بستر و به مرگ طبیعی می میرند ؟ ابا عبدالله فرمود : آیا کتاب خدا را نخوانده ای که فرمود : آنان که به خدا و رسولش ایمان آوردند ایشان راستگویان و شهیدان نزد خداوند برزگ هستند . و اگر شهادت تنها از آن کسانی بود که با شمشیر مرده اند شهدای الهی بسیار کم و معدود بودند .

در این آیه و حدیث شریف نیز به مقام عندیّت و عالم عندرب اشاره شده است و شهادت معنوی و نفسانی مومنانی که به مراتب بالای ایمان رسیده و عند الله حاضرند مورد تایید و تاکید قرار گرفته است .

عموم مردم دو جهاد را می شناسند : یکی جهاد اصغر با دشمن خارجی و دیگری جهاد اکبر با هوس های نفسانی به معنای گناهان و عوامل خلاف شرع . اما خواص و اهل حیات طیبه سه جهاد را شناخته و جهاد با نفس به معنای ترک گناهان و هماهنگی با شریعت برایشان جهاد متوسط است . جهاد اکبر آنها با خود نفس و توّهم ـــــــــ است که فتح و پیروزی این جهاد در مقام فنا و شهادت کامل ، نصیب بنده می شود و پس از آن که زنده شدن به حیات الهی و تحقق حیات طیبه در عالی ترین رجه است .


 


ویژگی های حیات طیبه و عالم عندالله

1-زندگی حقیقی :

راه یافتگان به عالم « عندالله » از زندگی حقیقی در محضر خداوند ، که در حقیقت ، اثر و جلوه ی اسم « حی » سبحانی است بر خوردارند : ( بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [51][1] ) زنده اند و نزد پروردگارشان روزی دارند . موهوم بودن حیات دنیا و حقیقی بودن حیات عندالله در قیامت برای غافلان و مجرمان معلوم می شود ؛ آنگاه که فریاد حسرت برآورده ، و می گویند : ( يَا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي [52][2] )  روزی که انسان می گوید : ای کاش برای زندگی چیزی از پیش می فرستادم ! زیرا آن هنگام روزی سات که (يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَاسْتَمْتَعْتُم بِهَا فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ [53][3] ) کافران به آتش سپرده می شوند و به آنها می گویند : یابی هایتان را در زندگی دنیا از بین بردید و از حیات دنیا بهره ای اندک جستید . پس امروز به عذاب خوار کننده مجازات می شوید ، یه خاطر آنچه استکبار ورزیدید .

شاید در این ، منظور از « طیّبات » پیمان پاک ملکوتی بر عبودیت حق تعالی باشد که کافران با استکبار ورزیدن در حیات دنیا ، بهره ها و ثمرات آن را بارور نکردند و آن را به تباهی سپردند و در قیامت ف در مواجهه با حیات حقیقی و کشف پوچی حیات دنیا ، فریاد افسوسشان بلند می شود .

2-جامع خیر دنیا و آخرت :

عالم عندیت نه در دوران حیات دنیایی محصور است و نه به حیات اخروی اختصاص دارد ، بلکه خیر آن بر دنیا و آخرت گسترده شده و برخورداران از آن در همین دنیا از آن بهره مندند [54][4] ( فَعِندَ اللّهِ ثَوَابُ الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ [55][5] ) پس پاداش دنیوی و اخروی نزد خداست . در ادعیه معصومان ( ع ) نیز آمده است : ( و تحیینا حیاةً طیَةً فی الدّنیا و الاخرَة [56][6] ) و ما را به زندگی پاکیزه در دنیا و آخرت زنده بدار . از این فاز دعا بر می آید که حیات طیبه شامل خیر دنیا و آخرت است و از آیه مذکور استفاده می شود که خیر دنیا و آخرت عندالله محقق است .

3-پایداری :

بهره ی عالم عندالله و حیات طیّبه ابدی و ماندنی است و نابودی و فرسودگی در آن راه ندارد . در همین آیات مورد بحث در سوره نحل خدای تعالی پس از آنکه فرمود : عهد الهی را نفروشید ، چرا که بهره ی عندالله برایش نیکو و پسندیده یا بهتر است برای استدلال بر این مدعا فرمود )  مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ [57][7] ) آنچه نزد شماست نابود شدنی ، و انچه نزد خداست ماندنی است . در آیات دیگر نیز می خوائیم ( وَمَا عِندَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَى [58][8] ) آنچه نزد خدا ست نیکوتر و پایدار تر است .

4-نامحدود بودن :

سر چشمه بیکران و بی پایان همه چیز نزد خداست و حتی بهره های انداک دنیایی هم جلوه و جرعه ای از آن خزانه های بیکران عندالله است . ( وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ [59][9] ) و خیچ چیز نیست ، مگر اینکه معادن ان نزد خداست و به اندازه معین از آن فرود می آید .

به این علت ، راه یافتگان به آن عالم هرچه بخواهند ، برایشان فراهم است و محدودیتی ندارد ( لَهُم مَّا يَشَاءونَ عِندَ رَبِّهِمْ [60][10] ) هرچه بخواهند برای آنها نزد پروردگارشان هست ، ( به همین مضمون آیه 22 سوره شوری ) و فراتر از این فرمود (  لَهُم مَّا يَشَاؤُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ [61][11] ) بر ایشان هرچه بخواهند در آنجا هست و ترد ما بیش از آن است .

5-کمال وجودی :

دسیدن به عالم عندالله تحوّل وجودی به سوی کمال است و این گونه نیست که میان راه یافتگان به آن عالم و درجات و کمالاتشان تمایز باشد ، بلکه صاحبان مقام عندّیت عین کمال بوده و خودشان درجات آن عالم هستند : (  هُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِ [62][12] ) ، آنها درجای در نزد خداوند هستند . و برخورداری ها ئو بهره مندی ها از خارج وجودشان به آنها داده نمی شود ، بلکه سیر به سوی حقیقت ، وجود آنها را به سرچشمه ی کمال و جمال تبدیل کرده است .

6-معیار و میزان بودن :

از آن رو که در عالم « عندیت » نهایت کمال انسانی – الهی شوکو – ماست و راه یافتگان به آنجا به اوج درجات کمال تبدیل شده اند آن عالم و برخورداران از درجات آن معیار میزان هستند ، چنان که فرمود : (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ [63][13] ) گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست . (ذَلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ [64][14] ) این کار شما نزد خداوند عادلانه تر است . (هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ [65][15] ) او عادلانه تر است نزد خدا .

از این آیات بر می آید که « اکرم » و « اقساط » عندالله معیار سنجش و ملاک ارزیابی امور است  . بنابر این ، عالم عندالله وحقایق آن معیار و میزان حقایق عالم است .

7-جایگاه کتب قدسی :

قرآن کریم و سایر کتاب های قدسی در عالم « عندیت » بوده و راه یافتگان به آن عالم آنها را مشاهده کرده و از حقیقت آنها آگاهند . ( وَلَمَّا جَاءهُمْ كِتَابٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ [66][16] ) و هنگامی که از جانب خداوند کتابی به سویشان آمد .

(  وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ [67][17] ) به درستی که قرآن را از نزد حکیم دانا دریافت می کنید . غز از قرآن مجید ، کتاب های دیگر یا مراتب دیگری از کتاب الهی نیز در عالم عندالله است : (عِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ [68][18] ) نزد او ام الکتاب است . (وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ [69][19] ) و نزد ما کتاب حفیظ ( لوح محفوظ ) است . (وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ  [70][20] ) این قرآن در ام الکتاب نزد بلند مرتبه ای حکیم است .

همین کتاب هاست که همه حقایق عالم از سرگذشت و سرنوشت نیکان و بدان تا وقایع و حوادث جهان در آن نوشته و در مراتب بالا ، نزد پروردگار محفوظ است و مقرّبان بارگاه الهی و اهل عالم « عندّیت » آن را مشاهده می کنند ؛ (  إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَمَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَّرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ [71][21] ) نوشته ابرار در علّیّین است ، و تو چه دانی علّییّن چسیت ؟ کتابی نگاشته شده که مقرّبان می بینند .

8-جلوه های آیات الهی :

عالم عندیت جلوه ی روشن آیات الهی است ؛ چنان که فرمود (إِنَّمَا الآيَاتُ عِندَ اللّهِ [72][22] ) تمام آیات الهی فقط نزد خداوند است .

کسی می تواند آیات الهی را درک کند که چشمی به عالم عندالله  گشوده و خبری از آن یافته باشد . عالم سراسر آیات الهی است ، اما برای کسی که خداوند را مشاهده کرده و ربط پدیده های جهان را باحق تعالی به تماشا نشسته است .

ما معمولاً می پنداریم که از طریق این آیات ، باید خدا را شناخت و این آیات علّت شناخت خداوند هستند ، در حالی که این شناختی ناکافی و غیر دقیق است ، زیرا در حقیقت ، خدا علت پدیده هاست و با شناخت خداوند و درک حضور او ، میتوان آیات او را به درستی شناخت . راه یافتگان به عالم « عندیّت » و زنده شدگان  به حیات طیبه ابتدا خدا را می بینند و بعد در آیات و نشانه های او جلوه اش را به تماشا می نشینند [73][23].

و همه آیات را نزد خدا یافته معنای حقیقی آیه بودن را در می یابند ف چنان که در قرآن مجید فرمود (سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ َلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ [74][24] )  ؛ و نشانه ها یمان را در عالم و جان هایشان نشان خواهیم داد تا برایشان آشکار شود که او حق است . آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز پیدا و آشکار است ؟ آری آنان از دیدار پروردگارشان در تردیدن . آگاه باش که بدون شک ، او همه چیز را فراگرفته است . علامه طباطبایی در رسالة الولایه ضمیر « انه الحق » را به خداوند راجع دانسته و شهید را به معنای مشهود گرفته اند . در نتیجه ، معنا چنین می شود  : « هر چه را انسان می بیند اول خدا را می بیند بعد آن شیء را چون « هوالظاهر » جایی برای ظهور غیر نمی گذارد [75][25] »

در حقیقت ، آیات الهی برای یادآوری خاطره قلبی عهد دیرین و پیمان فطری باکسی است که او را دیده و می شناسیم پس لازم نیست که به استدلال های ریز و درشت عقلی آلوده شود مگر کسی که ذهن خود را آلوده کرده و به حجاب شبهات گرفتار آمده است . امّا آیات الهی تنها برای یادآوری ست [76][26] و سراسر نام و نشان اویند و جلوه های حق تعالی را می نمایند .

9-علم :

علم ، در ادبیات قرآن یعنی شناخت خدا و آیات و آثار او [77][27] و قرآن کریم تمام علم را نزد خدا می داند : (  إِنَّمَا الْعِلْمُ عِندَ اللَّهِ [78][28] ) علم فقط نزد خداست و هر کس که به علم حقیقی می رسد بهره ای عندالهی یافته و به عالم « عندیت » راه پیدا کرده است .  (وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا [79][29] ) و از نزد خود به او علمی آموختیم .

بنابر این یکی از برترین شاخص خای حیات طیبه ویژگی زنده شدگان به حیات طیبه علم است . اهل بیت رسول الله ( ع معدن و منبع این علم و سرآمد اهل حیات طیبه هستند .

امام باقر ( ع ) فرمودند : ( و الله اِنّا لَخُزّان اللهِ فی سَمائه و ارضِه ، لا علی ذهَبَ لا علی فضةِ الا عَلی عِلمِه [80][30] ) به خدا سوگند که ما خزانه داران خدا در آسمان و زمینش هستیم ، نه خزانه داری بر طلا و نقره ، بلکه خزانه علم او .

10-       نور

کسانی به عالم عندالله راه پیدا می کنند که دل و جان خود را صاف کرده و از همه تعلّقات ویژگی ها رها ساخته و آئینه گون شدن اند . چنین کسانی را خداوند به حضور خود پذیرفته ، توفیق درک عالم عندیت و زندگی در آن را به آنها می دهد . (وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاء عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ [81][31] ) کسانی که به خداوند و رسولش ایمان آوردند آنها اهل راستی و گواهان نزد پروردگارند که پاداش و نورشان برای آنهاست .

اینها کسانی هستند که خدا را با تمام وجود درک کرده و آینه دار نور و نام او شده اند ؛ و در میان مردم با این نور حرکت کرده و مایه ی هدایت خلق هستند ، ( َوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا [82][32] ) ایا کسی که مرده بود پس او را زنده کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن میان مردم حرکت کند ، مثل کسی است که در تاریکی ها وامانده و راه گریزی ندارد ؟

هرکه از راه یافتگان به عالم عندالله به اندازه درک حضور حق تعالی نور او را دریافته و باز تابیده و عالم را به نور او فروغ و روشنی بخشیداند .

ابوخالدکابلی می گوید : از امام محمد باقر ( ع ) درباره این آیه پرسیدم که می فرماید (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِي أَنزَلْنَا [83][33] ) پس ایمان آورید به خدا و فرستاده اش و نوری که همراه او فروآمد . امام پاسخ فرمود : ( یاخالد النّور واللهِ المائمةُ مِن آل محمّد ( ص ) الی یوم القیامة ، و هُم واللهِ نورُ الله الّذی انزلُ و هُم ، والله ، نور الله فی السماواتی و الارض وَالله ، یا اباخالِد ، لَنور الاِمام فی قلوبِ المؤمنینَ انورُ من الشَمس المُضیئةِ بالنّهار ، و هُم ، والله ، ینّورون قُلوب المؤمنین  و یَجبُ الله – عَزّوجل – نورهُم عمّن یشاء – فَتظلم قُلوبهم . . .  . )[84][34]  ای ابوخالد ، نور ، به خدا قسم – امامان از خاندان پیامبر ( ع ) تا روز قیامت اند و به خدا قسم ، آنها نور خدایند که نازل شده است و به خدا سوگند ، آنها نور خدا در آسمان ها و زمین هستند و به خدا سوگند ، ای ابوخالد ، نور امام در قلوب مؤمنان روشن تر از روشنایی خورشید در روز است ، و به خدا سوگند آنها دل های مومنان را روشن کرده اند و خدای – عزّوجل – نورشان را از هر که بخواهد می پوشاند ، پس دل هایشان تاریک می شود .

11-       جایگاه راستی :  

کسانی که آیات الهی را فراموش کنند در دام شیطان اسیر شده و به پندار پردازی او گرفتار می شوند : (وَمَن يَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَإِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ )[85][35] هر کس از یاد خدای رحمان دل برگرداند ، شیطانی بر او می گماریم تا همنشین او باشد و مسلماً آنها ایشان را زا راه باز داشته اند ولی می پندارند که راه یافته اند این جایگاه سست دروغین در مقابل جایگاه راست و استوار اهل حیات طیبه است که ( فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ )[86][36]  در جایگاه راستین نزد پادشاهی توانا . و چون ایمان پرده های پندار را کنار زده ، شیطان را دور می سازد ف خداوند به پیامبر می فرماید (وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُواْ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ )[87][37] به ایمان آورندگان مژده بده که برای آنها گام های راستی نزد پروردگار شان است ، یعنی راه درست را یافته به جایگاه و موقعیت راستین می رسند ، و با حق به سر می برند ، نه با فریب ها و سراب ها .

12-       عبودیت :

عبودیت یعنی اینکه یک موجود باشعور ملک دیگری می باشد . هم از این رو خداوند که مالک همه چیز است همه ی انسان ها و فرشتگان و سایر موجودات با شعور عبد اویند و کسی که این عبودیت را برنتابد نتابده استکبار ورزیده است  .

کسانی به عالم عندیت راه پیدا می کنن که تمام هستی خود را ملک خدا دانسته ، استقلال استکبار را از پندار رفتار خود بزداید (وَمَنْ عِندَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ )[88][38] و کسانی که نزد اویند از بندگی او استکبار نورزیده و پندارزده و فریفته نیستند .

در حقیقت پایداری و پاس داری و راستی ورزی بر پیمان فطری است که اهل ایمان را به حیات طیّبه و جایگاه صدق می رساند . در مقابل پندارزدگی و فریفتگی اهل دنیا با دروغ و خیانت به میثاق ملکوتی و زیر پا گذاشتن فطرت آغاز می شود .

13-        کرامت :

وقتی حضرت ذکریّا ( ع  )  برای دیدار حضرت مریم ( ع ) به عبادتگاه او آمد و میوه های گوناگون و تازه دید پرسید : اینها از کجا رسیده است (أَنَّى لَكِ هَـذَا )[89][39] و حضرت مریم ( ع ) پاسخ داد : (هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ )[90][40] اینها از عالم عند الله آمده است .

اهل حیات طیبه چون به عالم عندالله راه یافته اند و به مراتب بالای آن نایل گردیده اند از سرچشمه های بی پایان برخوردار شده و با توانایی و دارایی الهی ، پشتیبانی می شوند . از این رو پیشامدهای خارق العاده ای برایشان روی می دهد که کرامت نامیده می شود و چون با ادّعای نبوت همراه نیست نمی توان آن را معجزه نامیده زیرا معجزه مخصوص پیامبران است .

14-       روزی مخصوص :

اهل حیات طیبه در عالم عندیت بهره هایی دارند که نمی توان درباره آنها گفتگو کرد . (عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ )[91][41] نزد خدا روزی دارند .

این رزق تنها خوراک و پوشاک و باغ و بستان نیست بلکه واردات و دریافت های مخصوص است که قلب را زنده می کند و حیات طیبه را در عالم عند الله تداوم می بخشد .

15-       نصرت :

سخت ترین و ترسناک ترین معرکه هایی که انسان با آن مواجه می شود آنجاست که شیطان بیرونی و هواهای نفسانی دست به دست هم داده و دل را به غفلت از خدا و تعلّق به دنیا می کشند در این هنگام تنها خدا یاور و پشتیبان بنده است : (وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ  )[92][42] یاری تنها از نزد خداست در آنجا که برادر و دوست و سپاه و لشکر یارای یا وری ندارند تنها خداست که به انسان کمک می کند و او را از لغزش به پرتگاه حیات دنیا و محرومیت از درک محضر حق تعالی نجات می دهد . بنابر این هال حیات طیبه از لغزش ها و گناه ها در امانند و به خاطر زندگی پاکی که بارزم و جهاد با نفس یاقته اند از نصرت و یاری و حمایت الهی برخوردار شده و به گناهان آلوده نمی شوند ، اگر هم سهواً خطایی مرتکب شوند به سرعت بازگشته ، از پلیدی آن فاصل می گیرند .

16-       رحمت خاص :

 

خدای تعالی رحمت عام و فراگیری دارد که همه مؤمن و کافر از آن برخوردارند ، اما رحمت خاص او مربوط به عالم عندیّت است .                    

به همین دلیل تنها اهل حیات طیّبه از آن بهره مندند .  درباره حضرت خضر ( ع ) وارد شده است : (آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا )[93][43] به او رحمتی از نزد خود بخشیدیم ، یا درباره حضرت ایّوب ( ع ) پس از آزمود دشوار بردباری و جبران بازگشت نعمت ها می فرماید (وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَّعَهُمْ رَحْمَةً مِّنْ عِندِنَا )[94][44] و خاندانش و همانند آنها را همراه آنان از نزد خود به او عطا کردیم . و از زبان حضرت نوح ( ع ) می فرماید : (وَآتَانِي رَحْمَةً مِّنْ عِندِهِ )[95][45] و رحمتی از جانب خود به من عطا کرده است .

رحمت خاص الهی مصادیق گوناگونی دارد : دانش حضرت خضر ( ع ) بازگشت سلامتی و ثروت به حضرت ایوب ( ع ) به طور معجزه آسا و نبوّت حضرت نوح ( ع ) همه ی اموری است که از کمال یافتن هدایت حق برآمده .

بنابر این رحمت خاصّ آنگاه است که هدایت الهی موثر شده و بنده ای به جایگاه شایسته ی بندگی برسد که همانا عالم عندیّت و برخورداری از بهره های آن و در یک کلام حیات طیبه است . جهت عامه زمینه ها و ابزار و امکانات هدایت بوده و تباهی و روگردانی از آنها موجب قهر و غضب الهی است و استفاده ی صحیح از این امکانات جهت خاص را در پی دارد . 

17- نیکوکاری

اگر چه در قیامت عالم عندالله حجاب دنیویت و مادیت را  کنار می گذارد و نیکو کاران پاداش کامل را پس از مرگ طبیعی و گذر از این جهان دریافت می کنند  اما در هر دو سرا به خاطر حضور در عالم عندیّت و برخورداری از حیات طیبه از سرور و امنیت و آرامش انس و ارتباط با خدای تعالی برخوردارند : (فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ )[96][46] پاداش آنها نزد پروردگارشان است و به این مضمون آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد ( توبه : 22 – انفال 28 – تغابن 15 و . . .

18-   عقوبت بدکاران :

عالم عندیت همان قیامت و معاد است که اهل حیات طیبه با گذر از وابستگی های مادی و قدرت یقین آن را درک می کنند . (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ  )[97][47] هرگز چنین نیست ، اگر به یقین می دانستیند ، بدون تریدد روزخ را می دیدند . اما بدکاران که در این دنیا باغفلت به سر می بردند ، ممکن است سرمست و شادکام باشند ، اما با رسیدن به حضور پروردگار درقیامت آنها نیز نتیجه ی کردار ناروا و اعتقادات نادرست خویش را درک خواهند کرد : (سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُواْ صَغَارٌ عِندَ اللّهِ )[98][48] نزد خداوند خواری و ذلّت به گناه کاران خواهد رسید . (إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُؤُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ )[99][49] هنگامی که مجرمان در حضور پروردگار سرافکنده اند .

19 – آخرت :

با توجه به دو ویژگی پیشین این حقیقت معلوم می شود که عالم عندالله همان عالم آخرت است . البته ویژگی های دیگری مثل بقا و پایداری هم این مطلب را بدست می دهد ، چرا که آخرت هم به دو وصف نوکویی و پایداری توصیف شده است : (وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى )[100][50] و آخرت بهتر و پایدار تر است .

اما گذشته از اینها قرآن کریم به صراحت می فرماید : (الدَّارُ الآَخِرَةُ عِندَ اللّهِ )[101][51] سرای آخرت نزد خداست  و یا (وَالْآخِرَةُ عِندَ )[102][52] و آخرت نزد پروردگار توست . بنابر این آخرت همان عالم عندالله است و زنده شدگان به حیات طیّبه هر چند هنوز در این جهان طبیعی حضور داشته باشند گویی ناظر قیامت و عقوبت و پاداش مردمانند [103][53]  عالم آخرت هم اکنون موجود و بر پاست اما حجاب اوهام دنیوی از دیدن باطن دنیا که آخرت است شده (يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ )[104][54] نمایی از زندگی پست  دنیوی را دانسته و از آخرت غافلند . بنابر این آخرت اکنون هم هست ولی در غیب آسمان ها و زمین [105][55] و با فرارسیدن قیامت تنها حجاب ها از پیش دیدگان فرو می افتد : (لَقَدْ كُنتَ فِي غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ )[106][56] تو از این عالم غافل بودی ما پرده ات را کنار زدیم پس امروز دیدگانت تیزبین شده است .

20- سلام :

سلام به معنای سلامتی و نداشتن کاستی و بیماری است . اهل حیات طیبه و راه یافتگان به عالم عندیت مظهر اسم « سلام » خدا بوده و از کاستی ها و بیماری ها پاک و پیراسته اند ( لَهُمْ دَارُ السَّلاَمِ عِندَ رَبِّهِمْ )[107][57] سرای سلامت نزد پروردگارشان باری آنهاست .

این سلامت ، سلامت قلب و جان است ، نه تنها جسم و تن زیرا  زیر جسم و تن در عالم باقی و حیات پایدار و ماندگار مغلوب روح و قلب است . خدای تعلی در این باره فرمود : (يَوْمَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ  إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ )[108][58] روزی که دارایی و فرزندان فایده ای ندارد ، مگر کسی که دلی سالم به حضور پروردگار آورد .

در مقابل کسانی که از حیات طیبه و درک محضر الهی محرومند : (فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ )[109][59] در دل هایشان مرض است و خداوند بیماری وکاستی دلشان را بیشتر می کند و برایشان عذاب دردناکی است .

این دلهای بیمار حتی در قیامت هم حضور الهی را به شایستگی درک نمی کنند و شاید بیشترین رنج آنها روز ظهور آخرت همین باشد (وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِيرًا قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنسَى  )[110][60] و در قیامت او را نابینا بر می انگیزیم . گوید : پروردگارا چرا مرا کور محشور کردی در حالی که بینا بودم ؟ ( خدا ) گوید : همانطور که آیات ما برای یادآوری آمد اما تو فراموش کردی امروز فراموش می شوی .


عالم عندالله

(وَلاَ تَشْتَرُواْ بِعَهْدِ اللّهِ ثَمَنًا قَلِيلاً إِنَّمَا عِندَ اللّهِ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ [111][1] ) پیمان خداوند را به بهای اندک نفروشید که به راستی ، انچه ترد خداست برای شما نیکو و پسندیده است ، اگر بدانید .

از این آیه شریفه بر می آید که پاست داری از پیمان فطری و میثاق ملکوتی بهره ای عندالهی نصیب انسان می کند . به عبارت دیگر ، توفیق درک حضور عالم عندالله و برخورداری از حیات طیبه با التزام به گرایش فطرت میّسر می گردد . عالم عندالله یا به تعبیر بزرگان عرفان عالم  « عندّیت » [112][2] ویژگی هایی دارد که راه یافتگان به آن عالم ملکوتی نیز از این ویژگی ها برخوردارند . ویژگیهای عالم « عندیت » در حقیقت ، شاخص های تمایز بهره ی عندالهی با بهره ی اندک دنیایی است و می توان آنها را خصوصیات حیات طیّبه یا ویژ هایی زنده شدگان به حیات طیبه دانست . مهم ترین نکته درباره عالم « عندیّت » آن است که همان گونه که خداوند محدود به زمان و مکان نیست ، محضر او و عالم  « عندیت » نیز در بند این امور نبوده و با پاس داری از عهد فطری و میثاق ملکوتی ف درک آن و برخورداری از حیات طیبه امکان پذیر است و بدین سان می توان جلال و جمال عالم « عندّیت » را به تماشا نشست و در جوار قرب الهی و جایگاه صدق ، در نور و سرور و سلامت و رحمت و نصرت و علم و کمال و کرامت نامتناهی حق تعالی پاک زندگی کرد . علامه طباطبایی تصریح می کنند که تقدّم ان جهان بر این دنیا زمانی نبوده ، بلکه همراه آن و محیط بر ان است [113][3] بنابر این ، حیات طیّبه بر خلاف گمان بعضی از مفسّران ، مخصوص پس از مرگ نیست و خیر و بهره آن دنیا و آخرت را فرا می گیرد . با درنگی در اشارات قرآنی ، همه این حقایق به روشنی فهمیده می شود .


[1][1] - نحل : 100

[2][2] - یوسف : 106

[3][3] - انفال : 24

[4][1] - نحل : 99

[5][2] - حسن مصطفوی ، پیشین ج 13 ص 193

[6][3] - تو به : 51

[7][4] - آل عمران : 122

[8][5] - هود : 56

[9][6] - عنکبوت : 58 -59

[10][7] - آل عمران : 186

[11][8] - آل عمران – 159

[12][9] - فرقان : 58

[13][10] - به نقل از ماهنامه معرفت ش 109 – ص 24

[14][1] - النحل : 98

[15][2] - اعراف : 196

[16][3] - يس : 60

[17][4] - انعام : 121

[18][5] - اسراءِ : 82

[19][6] - طه : 120

[20][7] - سید محمد حسین طباطبایی پیشین ج 12 ص 348

[21][1]  کهف : 110

[22][2] - روم : 52

[23][3] - یس : 70

[24][4] - ق : 37

[25][5] - یونس : 62 – 63

[26][6] - مائده : 69

[27][7] - سید محمد حسین طباطبایی ، پثین چ 7 – ص 348

[28][8] - حدید : 28

[29][1] - بقره : 257

[30][2] - آل عمران : 68

[31][3] - مائده : 55

[32][4] - به نقل از ماهنامه ی معرفت ش 109 ص 21

[33][5] - ممد باقر مجلسی ، پشین ج 36 ص 12 ح 19

[34][6] - أل عمران : 169

[35][7] - همان ص : 13 – 14

[36][1] - سید محمد حسین طباطبایی پثین ، ج 1 ص 195-198

[37][2] - حجرات : 15

[38][3] - قصص : 88

[39][4] - یونس : 62- 63

[40][1] - نحل : 97

[41][2] - محمّد تقی مصباح ، اخلاق در قرآن ، ج 1 ، ص 128 – 130

[42][3] - به نقل از ماه نامه معرفت ، ص20

[43][4] - محمد باقر پثین ج 53 ص 191

[44][1] - نحل : 96

[45][2] - محمد باقر مجلسی ج 27 – ص 24

[46][3] - نه البلاغه – خ 203

[47][4] - محمد باقر مجلسی پشین ج 4 ص 317

[48][5] - همان ج ص 391

[49][6] - نحل : 96

[50][7] - محمد دشتی : فرهنگ سخنان امام حسین ( ع 9 ص 579

[51][1] - آل عمران : 169

[52][2] - فجر : 24

[53][3] - احقاف : 20

[54][4] - به نقل از ماهنامه معرفت ، ش 109 ، ص 15

[55][5] - نساء : 134

[56][6] - محمد باقر مجلسی ، بی رالا نوارج ج 95 ص 363

[57][7] - نحل : 96

[58][8] - قصص : 60 /  شوری : 36

[59][9] - حجر : 21

[60][10] - زمر : 34

[61][11] - ق : 35

[62][12] - آل عمران : 163

[63][13] - حجرات : 13

[64][14] - بقره : 282

[65][15] - احزاب : 5

[66][16] - بقره : 89

[67][17] - نمل : 6

[68][18] - رعد : 39

[69][19] - ق : 4

[70][20] - زخرف : 4

[71][21] - مطففین : 18- 21

[72][22] - انعام : 109 – عنکبوت : 50

[73][23] - به نقل از ماه نامه ی معرفت – شماره 109 – ص 16

[74][24] - فصلت : 53 و 54

[75][25] - به نقل از ماه نامه ی معرفت شماره 109 – ص 16

[76][26] - انعام : 126- اعراف : 26 – کهف : 57 – سجده : 22 – نور : 1 – غافر : 3 – بقره : 221 – انبیا : 42 )

[77][27] - نگارنده « نظریه قرآن در باب علم » ماهنامه معرفت – شماره 83- ص 80 .

[78][28] - احقاف : 23

[79][29] - کهف : 65

[80][30] - محمد بن یعقوب کلینی ، اصول کافی ج 1 ، ص 192 ، ح 2

[81][31]  - حدید : 19

[82][32] - انعام : 122

[83][33] - تغابن : 8

[84][34] - همان جلد 1 ، ص 194 ح 1

[85][35] - زخرف : 36 – 37

[86][36] - قمر : 55

[87][37] - یونس : 2

[88][38] - انبیاء : 19

[89][39] - آل عمران : 37

[90][40] - آل عمران 37

[91][41] - آل عمران : 169

[92][42] - آل عمران : 126

[93][43] - کهف : 65

[94][44] - انبیاء : 84

[95][45] - هود : 28

[96][46] - بقره : 62

[97][47] تکاثر : 5 و 6

[98][48] - انعام : 124

[99][49] - سجده 12

[100][50] - اعلی : 17

[101][51] - بقره : 94

[102][52] - زخرف 35

[103][53] - نهج البلاغه خ متقین 193

[104][54] - روم : 7

[105][55] - نحل : 77

[106][56] - ق : 22

[107][57] - انعام – 127

[108][58] - شعرا : 88- 89

[109][59] - بقره : 10

[110][60] - طه : 124- 126

[111][1] - نحل : 95

 

[112][

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 18:33  توسط انیس  | 
بسم الله الرحمن الرحیم

 

حقوق شهروندی

 

بخش حقوقی_ هرچند مقوله‌هایی از جمله شهروند، فرهنگ شهروندی و حقوق شهروندی در ادبیات حقوقی، سیاسی و جامعه‌شناسی ایران واژه‌هایی جدید به شمار می‌آیند ولی از نظر مفهومی کاملا شناخته‌شده هستند.

شهروند که تحت اقتدار و حمایت یک حکومت قرار دارد، برخوردار از مجموعه‌ای از حقوق اساسی انسان است. امروزه این اندیشه و اعتقاد وجود دارد که افراد به منزله شهروند، همچنان که حقوق و آزادی‌هایی دارند که حکومت مکلف است از آنها حمایت کند، تکالیف و مسئولیت‌هایی نیز در قبال حکومت دارند. بنابراین برای توسعه فرهنگ شهروندی و تبیین، تضمین و حفظ حقوق شهروندی ،  ابتدا باید حقوق شهروندی را در متن جامعه و قوانین شناسایی کرد.

بررسی واژگان حقوق شهروندی

معنی و مفهوم اصلی حقوق شهروندی، رعایت و حفظ حقوق افراد و انسان‌ها در بخش کلان جامعه است. بنابراین اصطلاح «حقوق شهروندی» از نظر مفهومی، پدیده نوظهوری نمی‌تواند تلقی شود زیرا پیش از این در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و سایر قوانین عادی و حتی در فرمان هشت ماده‌ای امام در سال60 حقوق مردم و حقوق عمومی تصریح شده است که در محل و جای خود به آن اشاره می‌شود. اصطلاح و واژه «حقوق شهروندی» برای اولین بار با صدور بخشنامه رئیس وقت قوه‌قضاییه در 20 فروردین سال1383 در مورد رعایت حقوق شهروندان وارد نظام حقوقی ایران شد.

در مقدمه این بخشنامه 14بندی، خطاب به مراجع قضایی، انتظامی و اطلاعاتی کشور اینگونه به حقوق شهروندی اشاره شد: «از آنجا که حفظ کرامت و ارزش والای انسانی و احترام به آزادی‌های مشروع و حقوق شهروندی و رعایت اصول و ارزش‌های اسلامی در گرو اقدامات صحیح و عادلانه مسئولان قضایی، انتظامی و اطلاعاتی کشور می‌باشد، توجه کلیه قضات شریف، ضابطین و بازجویان و ناظران زندان‌ها و بازداشتگاه‌های سراسر کشور را به نکات ذیل [منظور 14بند ذیل بخشنامه] جلب می‌نماید.»

مفاد بخشنامه مذکور ناظر به رعایت برخی از حقوق شهروندان در بعد قضایی است. امتیاز مهم دیگر بخشنامه در این است که به رعایت جزئیات حقوق شهروندان در مرحله‌های مختلف قضایی از تعقیب تا صدور حکم تأکید شده است که در نوع خود اگر بی‌نظیر نباشد، کم‌نظیر است.

دانستن از مواردی است که توأمان هم مشمول حقوق شهروندی است و هم جزو تکالیف و وظایف شهروند است.

از موارد مهمی که در این بخشنامه آمده است می‌توان «رعایت قوانین در خصوص کشف و تعقیب جرائم و اجرای تحقیقات و صدور قرارهای تأمین و بازداشت موقت، اجتناب از اعمال هرگونه سلایق شخصی و سوءاستفاده از قدرت یا اعمال هرگونه خشونت یا بازداشت‌های اضافی بدون ضرورت، فرصت استفاده از وکیل و کارشناس برای متهمان، رعایت اخلاق و موازین اسلامی در مورد اشخاص در مظان اتهام و مرتکبان جرائم، در جریان قرار گرفتن خانواده دستگیرشدگان، اجتناب از ایذای افراد نظیر بستن چشم و سایر اعضا، تحقیر و استخفاف به آنان در جریان دستگیری و بازجویی، منع از بردن متهمان به اماکن نامعلوم، عدم تعرض نسبت به اسناد و مدارک و اشیایی که ارتباطی به جرم نداشته یا به متهم تعلق ندارد، ممنوعیت افشای مضمون‌نامه‌ها و نوشته‌ها و عکس‌های فامیلی و فیلم‌های خانوادگی و پرهیز از هرگونه شکنجه متهم به منظور اخذ اقرار، احتراز از کنجکاوی در اسرار شخصی و خانوادگی و سؤال از گناهان گذشته افراد و اجتناب از دخل و تصرف ناروا در اموال و اشیای ضبطی و توفیقی متهمان» را نام برد. پس از این بخشنامه بود که مجلس شورای اسلامی، در تاریخ15/1/1383، بخشنامه مذکور را عینا به عنوان قانون «احترام به آزادی‌های مشروع و حفظ حقوق شهروندی» تصویب کرد.

 مشارکت بر سرنوشت اجتماعی، مشارکت آزاد در انتخابات، مشارکت در تدارکات اجتماعی و مناسبات قدرت، از حقوق شهروندی است.

بنابراین نخستین قانون مربوط به حقوق شهروندی در ایران قانون مذکور بود که صرفا در گستره قضایی، حقوق شهروندی را مورد حمایت قرارداد. با توجه به اهمیت این قانون، نسبت به مواردی که مستقیما مربوط به بخشی از حقوق شهروندی بود، قانونگذار با فاصله نزدیکی یعنی 5ماه پس از تصویب قانون احترام به آزادی‌‌های مشروع و حفظ حقوق شهروندی، اقدام به وضع مقرراتی درباره حقوق شهروندی با تصویب قانون برنامه چهارم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران کرد. نکته حائز اهمیت در قانون برنامه چهارم توسعه این بود که دامنه شمول حقوق شهروندی علاوه بر گستره قضایی به سایر گستره‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی نیز تعمیم یافت و مورد حمایت و توجه قرار گرفت.

قانون برنامه چهارم توسعه در ماده100 ، دولت را موظف کرده است به منظور ارتقای حقوق انسانی، استقرار زمینه‌های رشد و تعالی و احساس امنیت فردی و اجتماعی در جامعه و تربیت نسلی فعال، مسئولیت‌پذیر، ایثارگر، مؤمن، رضایتمند، برخوردار از وجدان کاری، با انضباط، با روحیه تعاون و سازگاری اجتماعی، متعهد به انقلاب و نظام اسلامی و شکوفایی ایران و مفتخر به ایرانی بودن، «منشور حقوق شهروندی» را مشتمل بر محورهای ذیل تنظیم و به تصویب مراجع ذیربط رساند:

الف) پرورش عمومی قانونمداری و رشد فرهنگ نظم و احترام به قانون و آیین شهروندی

ب) تأمین آزادی و صیانت از آرای مردم و تعیین آزادی در حق انتخاب‌شدن و انتخاب کردن

ج) هدایت فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی به سمت فرایندهای قانون و حمایت و تضمین امنیت فعالیت‌ها و اجتماعات قانونی

د) تأمین آزادی و امنیت لازم برای رشد تشکل‌های اجتماعی در زمینه صیانت از حقوق کودکان و زنان

هـ) ترویج مفاهیم وحدت‌آفرینی و احترام‌آمیز نسبت به گروه‌های اجتماعی و اقوام مختلف در فرهنگ ملی

و) حفظ و صیانت از حریم خصوصی افراد

ز) ارتقای احساس امنیت اجتماعی در مردم و جامعه

به نظر می‌رسد منظور اساسی و اصلی قانونگذار از اینکه دولت را به موجب ماده100 قانون برنامه چهارم توسعه موظف به تهیه منشور حقوق شهروندی با تاکید بر محورهای ذیل آن کرده است، ایجاد، توسعه و نهادینه‌کردن فرهنگ شهروندی و مقدمه‌ای برای تصویب قوانین مربوط به حقوق شهروندی است.

قانون برنامه چهارم توسعه، همانطور که دولت را موظف به تهیه منشور حقوق شهروندی کرد، به موجب ماده130، قوه قضاییه را نیز مکلف به تهیه لوایح مربوط به حقوق شهروندی کرد از جمله لایحه جرم‌زدایی از قوانین کیفری به منظور جلوگیری از تضییع حقوق و آزادی‌های عمومی، لایحه حفظ و ارتقای حقوق شهروندی، حمایت از حریم خصوصی افراد، رفع هرگونه تبعیض قومی و گروهی در قلمرو حقوقی و قضایی، لایحه حمایت از حقوق شهود و متهمان و لایحه حمایت از زیان دیدگان اجتماعی.

هرچند دولت و قوه قضاییه در راستای تحقق اهداف برنامه چهارم توسعه از جمله حقوق و آیین شهروندی گام‌هایی را برداشته‌اند که در آینده به جزئیات آن اشاره می‌شود، لیکن آنچه مسلم است اینکه در نهضت ایجاد فرهنگ حقوق شهروندی علاوه بر دولت و قوه قضاییه، سایر نهادهای عمومی غیردولتی و آحاد شهروندان نیز نقش موثر و به‌سزایی خواهند داشت.

آموزش حقوق شهروندی

از جمله سنت‌های حاکم بر زندگی انسان‌ها که عامل دوام و بقای نسل بوده و از سوی همه قوانین بشری نیز پذیرفته شده است، ازدواج و تشکیل خانواده است.

اهمیت خانواده از بعد فردی و اجتماعی و تاثیرگذاری آن بر جامعه به حدی است که قانونگذار در اصل 10قانون اساسی، آن را واحد بنیادی جامعه‌اسلامی دانسته است زیرا چنانچه خانواده را اجتماعی مرکب از پدر، مادر و فرزندان بدانیم که با رشته‌های عاطفی به یکدیگر پیوسته‌اند، هراندازه که استحکام این رشته‌ها قوی‌تر باشد ارتباط افراد خانواده با یکدیگر و رابطه این‌گروه‌ با جامعه عمیق‌تر خواهد بود و برعکس هرقدر میزان این رابطه عاطفی، متزلزل‌تر و ضعیف‌تر شود، پیوند اعضای خانواده از یکدیگر و از جامعه گسسته‌تر خواهد شد. چنانچه افراد خانواده با حقوقشان آشنا باشند و خود را ملزم به رعایت آن بدانند، قوانین اجتماعی را نیز محترم خواهند شمرد. در مقابل، خانواده‌ای که در آن تنش و ناسازگاری وجود داشته باشد و اعضای آن حقوق یکدیگر را نادیده انگارند، در جامعه نیز نسبت به قوانین بی‌توجه خواهند بود.

به عبارت دیگر جامعه در حکم آیینه‌ای است که کنش، رفتار و منش خانواده به خوبی در آن منعکس می‌شود. به همین دلیل در همان اصل از قانون اساسی قید شده است که همه قوانین، مقررات و برنامه‌ریزی‌های مربوطه باید در جهت آسان‌کردن شرایط تشکیل خانواده، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی بر پایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.

دامنه شمول حقوق شهروندی علاوه بر گستره قضایی به سایر گستره‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی نیز تعمیم یافت و مورد حمایت و توجه قرار گرفت.

بااین وجود باید اذعان داشت که به رغم همه قوانین و مقرراتی که به منظور حفظ و پایداری خانواده مقرر شده آنچه ضامن بقا و سعادت خانواده است، فرهنگ و اخلاق حاکم بر‌ آن است. خانواده تابع قراردادهای نانوشته‌ای است که عقاید، رسوم و سنن حاکم بر جامعه طی قرون و سالیان دراز آنها را رقم می‌زنند و شمشیر برنده قانون، زمانی اجازه داخل شدن به محیط خانواده را می‌یابد که اخلاق در این نهاد بنیادی کمرنگ شده باشد. بنابراین همچنان که آشنا کردن جامعه با قوانین خانواده از وظایف حقوق‌دانان به شمار می‌رود، ضروری به نظر می‌رسد که کارشناسان امر نیز به بیان اصول اخلاقی که موجب اعتلای آن می‌شود بپردازند.

اندیشه‌های ناب

حضرت امام‌خمینی(ره) در سال 61 در فرمان هشت‌ماده‌ای خود، «حقوق انسان‌ها و شهروندی» را بسیار شفاف و صریح مطرح نمودند. در بخشی از بیانات امام(ره) در فرمان 8ماده‌ای آمده است:

- «قابل قبول و تحمل نیست که به اسم انقلاب و انقلابی‌بودن خدای‌ناخواسته به کسی ظلم شود و کارهای خلاف مقررات الهی و اخلاق کریمه اسلامی از اشخاص بی‌توجه به معنویات صادر شود. باید ملت از‌این‌پس که زمان  استوار و سازندگی است احساس آرامش و امنیت نمایند و آسوده‌خاطر و مطمئن از همه جهات به‌کارهای خویش ادامه دهند».

ویترین شهروندی

- دانستن از مواردی است که توأمان هم مشمول حقوق شهروندی است و هم جزو تکالیف و وظایف شهروند است.

شهروند باید نسبت به حقوق و وظایف خود آگاه باشد تا  حقوق خود را مطالبه و وظایف خود را به درستی انجام دهد.

-  بهره‌مندی از مواهب الهی و قانونی و برخورداری از حمایت پلیس و حکومت برای همه شهروندان ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است.

- مشارکت بر سرنوشت اجتماعی، مشارکت آزاد در انتخابات، مشارکت در تدارکات اجتماعی و مناسبات قدرت، از حقوق شهروندی است.

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 15:59  توسط انیس  | 



مقالات 

 

 

 

حقوقی شهروندی » حقوق شهروندي از ديدگاه امام خميني (ره)

عنوان مقاله:

حقوق شهروندي از ديدگاه امام خميني (ره)

 

بسم الله الرحمن الرحيم
قالَ رسولُ الله ـ صلَّي الله عليه و آله و سلَّم: اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثّقلَينِ كتابَ اللهِ و عترتي و اهلَ بيتي ؛ فإِنَّهُما لَنْ يفْتَرِقا حَتّي يرِدَا عَلَي الْحَوضَ.

مقدمه
با عنايت به دیدگاههای رهبر کبير انقلاب و بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران حضرت امام خميني (قدس سرّه) در موضوع  حقوق شهروندی، شهرداري تهران برخود فرض دانسته است تا با ارائه فرازهایی از فرمایشات ایشان در این خصوص،  سهم اندکي در اعتلای  اهداف عاليه نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران داشته باشد.
بر اين اساس در اين نوشتار مختصر، برخي از مفاهيم و مصاديق مربوط به حقوق شهروندي منجمله موارد مربوط به جوانان، فقرا و مستمندان، منع تبعيض در جامعه، حقوق زنان و حقوق سياسي و اجتماعي شهروندان و... بيان گرديده است. اميد است در اين رهگذر گامي هر چند کوچک در ارائه ديدگاهي امام خميني (ره) برداشته باشيم :

در خصوص جوانان
حضرت امام (ره) در صحيفه جلد 2 صفحه 289 خطاب به جوانان چنين فرمودند:
«شما جوانان تحصيل کرده در هر جا هستيد وظيف خطيري داريد: وظيفه دفاع از اسلام که به عهده هر فرد مسلم است، وظيفه دفاع از ميهن و استقلال آن که از وظيفه حتميه اسلامي است، وظيفه شناساندن اسلام بزرگ به جوامع بشري، چه از ناحيه طرز حکومت و بسط عدالت آن و چه از ناحيه رفتار والي مسلمين با ملت، و چه از کيفيت معامله والي با بيت المال مسلمين.
شماها بايد معرفي کنيد اسلام را تا رژيمها و حکومتها بفهمند معني حکومت و پاسداري از ملت را، تا جوامع بشري بدانند اسلام چه نحو حکومتي مي خواهد، تا افکار غلطي که به واسطه عمال استعمار به جوانهاي ما تحميل شده است ، تغيير کند. بکوشيد و خود به احکام اسلام عمل کنيد و ديگران را وادار به عمل کنيد و پرده ي ضخيمي که کجروان بر چهره نوراني اسلام افکنده اند برطرف کنيد. ان شا الله تعالي خداوند به شما توفيق خواهد داد»
امام (ره) در فرازي از وصيت نامه سياسي الهي خويش فرموده اند:
«... و از جوانان، دختران و پسران، مي خواهم که استقلال و آزادي و ارزشهاي انساني را، ولو با تحمل زحمت و رنج، فداي تجملات و عشرتها و بي بند و باريها و حضور در مراکز فحشا که از طرف غرب و عمال بي وطن به شما عرضه مي شود نکنند، که آنان چنانچه تجربه نشان داده جز تباهي شما و اغفالتان از سرنوشت کشورتان و چاپيدن ذخائر شما و به بند استعمار و ننگ وابستگي کشيدنتان و مصرفي نمودن ملت وکشورتان به چيز ديگر فکر نمي کنند، و مي خواهند باين وسيله شما و امثال آن شما را عقب مانده و به اصطلاح آنان "نيمه وحشي"نگه دارند»

2)در خصوص اقشار ضعيف، فقرا و مستمندان
حضرت امام (ره) در صحيفه جلد 20 صفحه 340 و 341 در خصوص فقرا و مستمندان و ستمديدگان جامعه و اقشار زحمت کش اين چنين فرمودند:
«بزرگترين هديه و بشارت آزادي انسان از اسارت فقر و تهي دستي به شمار مي رود و بيان ين حقيقت که صاحبان مال و منال در حکومت اسلام هيچ امتياز و برتري از اين جهت بر فقرا ندارند و ابداً اولويتي به آنان تعلق نخواهد گرفت، مسلم راه شکوفايي و پرورش استعدادهاي خفته و سرکوب شده پابرهنگان را فراهم مي کند و تذکر اين مطلب که ثروتمندان هرگز به خاطر تمکن مالي خود نبايد در حکومت و حکمرانان و اداره کنندگان کشور اسلامي نفوذ کنند و مال و ثروت خود را به بهانه فخر فروشي و مباهات قرار بدهند و به فقرا و مستمندان و زحمت کشان، افکار و خواسته هاي خود را تحميل کنند، اين خود بزرگترين عامل تعاون و دخالت دادن مردم در امور و گريش آنان به اخلاق کريمه و ارزشهاي متعالي و فرار از تملق گويي ها مي گردد و حتي بعضي ثروتمندان را از اينکه تصور کنند که مال و امکاناتشان دليل اعتبار آنان در پيشگاه خداست متنبه مي کند. خلاصه کلام اينکه بيان اين واقعيت که در حکومت اسلامي بهاي بيشتر و فزونتر از آن کسي است که تقوا داشته باشد، نه ثروت و مال و قدرت و همه مديران و کارگزاران و رهبران و روحانيون نظام و حکومت عدل موظفند که با فقرا و مستمندان و پابرهنه ها بيشتر حشرو نشر و جلسه و مراوده و مرافعه و رفاقت داشته باشند تا متمکنين و مرفهين در کنار پا برهنه ها بودن و خود را در عرض آنان دانستن و قرار دادن،افتخار بزرگي است که نصيب اوليا شده و عملا به شبهات و القائات خاتمه مي دهد که بحمدالله در جمهوري اسلامي ايران، اساس ااين تفکر و بينش در حال پياده شدن است»
در اين خصوص حضرت امام (ره) در وصيت نامه خود خطاب به مستضعفان جهان بيان داشته اند:
« و شما اي مستضعفان جهان و اي كشورهاي اسلامي و مسلمانان جهان بپاخيزيد و حق را با چنگ و دندان بگيريد و از هياهوي تبليغاتي ابرقدرتها و عمّال سرسپردة آنان نترسيد؛ و حكام جنايتكار كه دسترنج شما را به دشمنان شما و اسلام عزيز تسليم ميكنند از كشور خود برانيد؛ و خود و طبقات خدمتگزار متعهد، زمام امور را به دست گيريد و همه در زير پرچم پرافتخار اسلام مجتمع، و با دشمنان اسلام و محرومان جهان به دفاع برخيزيد؛ و به سوي يك دولت اسلامي با جمهوريهاي آزاد و مستقل به پيش رويد كه با تحقق آن، همة مستكبران جهان را به جاي خود خواهيد نشاند و همة مستضعفان را به امامت و وراثت ارض خواهيد رساند. به اميد آن روز كه خداوند تعالي وعده فرموده است.»
...

مقالات خود را نشر دهید

 

دیگر بخش ها


 
 
 
 
 

ارسال جدیدترین مقالات به ایمیل شما

 

لینک های




پیام تصویری حق گستر

به ما در گوگل امتیاز دهید

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 15:58  توسط انیس  | 

حقوق شهروندي دراسلام

چکيده

موضوع علم حقوق، انسان است و نحوه ي بهره مندي انسان ها از حقوق شهروندي، از مباحث مهم نظام هاي حقوقي ديني و غير ديني است. در حالي که در تعريف اصطلاح «شهروند» ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد، بررسي اين ديدگاه ها به همراه مقايسه ي تطبيقي آن در سيره ي نبوي و در حقوق ايران، در عين بديع بودن مي تواند راه گشاي بحث و بررسي بيشتر درباره ي اين موضوع باشد. بدين منظور مقاله شامل دو قسمت است.
در قسمت اول، اصطلاح «شهروند» از ديدگاه مختلف و نيز در حقوق اسلام و ايران و همچنين تفکيک بين حقوق شهروندي و حقوق بشر و انواع حقوق شهروندي مورد بحث قرار گرفته است و قسمت دوم، برخي از حقوق شهروندي در بخش هاي مدني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و قضايي، به طور مقايسه اي در سيره نبوي و حقوق فعلي ايران، بررسي شده است.
واژگان کليدي: شهروندي، تابعيت، رسول اکرم(ص)، اسلام، ايران، مردم، اقليت ها.

مقدمه

در حال حاضر حقوق شهروندي از مباحث مهم حقوقي، چه در سطح داخلي و چه در سطح بين المللي، است مانند بسياري از مفاهيم حقوقي، در مورد اين که «شهروند کيست و چه حقوقي دارد؟»، «آيا حقوق بشر و حقوق شهروندي دو مقوله ي مترادف هستند يا متفاوت؟»، «آيا اين مفهوم جديد است يا قديم؟»، اتفاق نظر وجود ندارد. قدر مسلم اين است که اصطلاح «حقوق شهروندي» به تازگي وارد ادبيات حقوقي کشور ما شده است و به طور روز افزون اهميت بيشتري مي يابد. بنابراين قبل از بررسي آن در سيره ي نبوي و تطبيق آن با حقوق ايران، لازم به نظر مي رسد که اين اصطلاح به خوبي شناخته شود و مرز آن با اصطلاحات مشابه، به ويژه «حقوق بشر» معين گردد.

1) چه کسي شهروند است؟

در روم قديم اتباع کشور به دو دسته تقسيم مي شدند. شهروندان، يعني روميان اصلي، که از حقوق و مزاياي بيشتري برخوردار بودند و رعايا، يعني اقوام و ملل ديگري که تحت تسلط حکومت روميان بودند (رضايي پور، 1385، 11). در يونان قديم، افراد ساکن در يونان دو درجه بودند، شهروندان درجه ي يک، که ساکنان اصلي يونان بوده اند و درجه ي دو، که بردگان و غيريوناني ها بودند.
شهروند ترجمه ي فارسي Citizen است. در فرهنگ هاي معين و عميد، اين اصطلاح تعريف نشده است. در فرهنگ لغت دهخدا شهروند اين گونه تعريف شده است:
اهل يک شهر يا يک کشور و نيز آمده که «وند» موجود در اين واژه در گذشته نيز بوده و در واقع اين واژه «شهربند» بوده است، به معناي کسي که به شهري بند است.
در اثر گذشت زمان، اين بند تبديل به «وند» شده است. «ي» موجود در شهروندي يعني هر چيز مربوط به شهروند. در فرهنگ معاصر گفته شده است که شهروند کسي است که اهل يک شهر يا کشور به شمار مي آيد و از حقوق متعلق به آن برخوردار مي شود.(1) در يکي از فرهنگ هاي علوم سياسي، شهروند چنين تعريف شده است:
«کسي که از حقوق مدني يا امتيازات مندرج در قانون اساسي يک کشور برخوردار است. واژه سيتي زن، که ريشه ي رومي دارد، در فارسي به شهروند، تبعه، همشهري، هم وطن، شارمند، شهرتاش، و انسان عضو اجتماع شده است.(2)»
در زبان فرانسه کلمه شهروند (Citoyen) از شهر (Cite) مي آيد و (سيته) از واژه ي لاتيني سيويتاس (Civitas) مشتق است. سيويتاس در زبان لاتيني تقريبا معادل کلمه ي (Polis) در زبان يوناني است که همان شهر است که تنها مجتمعي از ساکنين نيست، بلکه واحدي سياسي و مستقل به شمار مي آيد. شهروند فقط به ساکن شهر گفته نمي شود در رم همانند آتن، کليه ساکنان، خصلت شهروندي را نداشتند. آن کسي شهروند به شمار مي رفت که شرايط لازم براي مشارکت در اداره امور عمومي شهر را دارا مي بود.
در زبان فرانسه، غالباً، شهروند در نقطه ي مقابل رعيت به کار مي رود. به تدريج، دولت ـ کشور جاي دولت ـ شهر را گرفت و مفهوم شهروند به مفهوم دولت ـ کشور وابسته شد(روبرپللو، 1370 ،1).
در ايران تا قبل از مشروطيت، به جاي اين واژه از کلمه ي رعيت و رعايا استفاده مي شد (رضايي پور، 1385 ،9). سعدي گفته است:

اگر ز مال رعيت ملک خورد سيبي
برآورند غلامان او درخت از بيخ

به طور سنتي در اکثر تعاريف، شهروند را معادل تبعه دانسته اند. شهروند شخصي است که عضو يک جامعه ي سياسي به نام دولت ـ ملت است. شهروند کسي است که از حقوق مدني ـ سياسي و امتيازات مندرج در قانون اساسي يک کشور برخوردار است.(3)
تابعيت بر جنبه ي بين المللي تأکيد دارد و شهروندي شمول حقوق داخلي را مورد تأکيد قرار مي دهد. ديدگاه فوق، انحصار شهروند به تبعه و نگاه ناسيوناليستي به تبعه، گر چه به نظر مي رسد که ديدگاه غالب است و طرفداراني در بين نظريه پردازان مثل ديويد ميلر دارد؛ در مقابل اين ديدگاه ناسيوناليستي ديدگاهي وسيع تر و فوق ناسيوناليستي از شهروند ارائه شده است. به نظر ديدگاه دوم و طرفداران آن مثل (Keithfaulk) بايد مفهوم شهروندي از دولت و ملت جدا شود. موقعيت شهروندي بايد بر اساس اقامت اعطا شود نه بر اساس جذب فرهنگي و بومي سازي. اين امر باعث مشارکت گسترده ي افراد در جامعه مي شود. اقامت بايد تعيين کننده ي شهروندي باشد، نه مليت. اگر شهروندي را دولت محور تعريف کنيم مشکلات مربوط به اقليت هاي قومي و بسياري از حقوق اشخاص، حل نشده باقي مي ماند. امروزه اين موضوع در حال آشکار شدن است که ايده ي ملت به گونه اي فزاينده، نه تنها مبناي حمايت کننده ي شهروندي نيست، بلکه به مانعي براي حمايت از انسان ها تبديل شده است (کيث فالکس،1381، 60 به بعد).
در فرايند جهاني شدن، از تأثير محدوديت هاي جغرافيايي بر نظم سياسي اجتماعي کاسته مي شود و مردم به طور روزافزون از رفع شدن اين محدوديت ها آگاهي مي يابند. جهاني شدن داراي مزايا و معايبي است. به نظر مي رسد که برداشت جديد و همگاني تري از شهروندي ظهور کرده است که اصول آن بر اساس شخصيت جهاني و جهان شمول شخص است نه بر اساس تعلق ملي (همان، 173 به بعد).
در مفهوم آزاد انديشانه از شهروندي، اين مفهوم شامل همه ي افراد کبير ساکن خاک کشور است. در اين مفهوم تفاوت هاي قومي، ملي، زباني ناديده گرفته مي شود. طبق دکترين بي طرفي حکومت (State neutrality) دولت بايد نسبت به مفهوم زندگي خوب بين شهروندان بي طرف بماند. در نتيجه حوزه ي عمومي از مباحث فرهنگي و هويتي تا حد ممکن جدا مي شود و اين امر مستلزم رعايت حقوق اقليت ها و زبان و فرهنگ آنهاست.(4)
به طور تاريخي مفهوم شهروندي وابسته به تبعه بودن است که مبتني بر محروم کردن غيراتباع مي باشد و در نتيجه گروه هايي که جزئي از اجتماع ملي نيستند محروم شده يا در حاشيه قرار مي گيرند. طبق ديدگاه ناسيوناليستي و سنتي، شهروندي يعني دريافت گذرنامه ي محل سکونت. با وجود اين، برخي از قائلين به اين ديدگاه کلاسيک مثل کاستلز و ديوسون مي پذيرند که در کنار اصل خاک و خون اصل ديگري در حال رشد است که اهميت زيادي دارد و آن اصل «اقامت» است. طبق ضابطه ي اقامت، افراد مي توانند استحقاق شهروندي را با اقامت در يک کشور به دست آورند. اما اين دسته از کلاسيک ها با اذعان به اهميت روز افزون «اقامت» و با وجود اين که قائل به حقوق بسياري براي افراد مقيم دائم هستند، مثل حق کار، حق بهره مندي از تأمين اجتماعي و خدمات بهداشتي، تضمين امنيت، حمايت در برابر بازگشت اجباري و دست يابي به آموزش و پرورش، اين افراد، غير تبعه را، نه به عنوان شهروند، بلکه شبه شهروند مي نامند. تفاوت شهروند با شبه شهروند، در عدم بهره مندي شبه شهروند از حقوق سياسي و عدم بهره مندي کامل در حقوق اجتماعي است (کاستلز و ديويدسون، 1382، 189 به بعد).
از بين سه نظريه ي مذکور، به نظر مي رسد نظريه ي عدم وابستگي مفهوم شهروندي به تابعيت ارجحيت دارد. وابستگي حقوق شهروندي به تابيعت با فلسفه ي وجودي حقوق شهروندي در تضاد بوده و باعث محروميت گروه هايي از انسان ها مي شود. حقوق شهروندي حقوقي است که همه ي افراد ساکن در يک جامعه بايد از آن بهره مند باشند. در پاسخ به اين ايراد که به هر حال در دنياي امروز ما به نظر مي رسد که تقريباً يک اتفاق نظر جهاني وجود دارد که غير اتباع از حقوق سياسي محروم هستند و پيشرفته ترين کشورها در اين مورد سوئد و هلند هستند که به افراد مقيم غيرتبعه اجازه ي شرکت در انتخابات محلي را داده اند و از اين حد، فراتر نرفته اند، بايد گفت:
تسري محروميت غير تبعه از حقوق سياسي، که البته بخشي از حقوق شهروندي است، به ساير حقوق شهروندي، يک تسري ظالمانه و بر خلاف عدالت و حقوق انساني است.
به جاي اين که بگوييم انسان ها به دو گروه تبعه و غيرتبعه تقسيم مي شوند و فقط اتباع از حقوق شهروندي برخوردارند و غير تبعه، در صورت اقامت طولاني مدت از برخي از حقوق شهروندي (شبه شهروند) برخوردار مي شود که بدين ترتيب حقوق انساني تابع رابطه ي انسان ها با دولت ها مي گردد، مي توان انسان را محور بهره مندي از حقوق دانست و گفت که همه افراد ساکن يک اجتماع از حقوق شهروندي برخوردارند و فقط در بخشي از حقوق سياسي، شهروندان به دو دسته تبعه و غير تبعه تقسيم مي شوند. اتباع از حقوق سياسي بهره مند هستند. از آن جايي که در حقوق شهروندي، مانند ساير حقوق، حقوق و تکاليف اجزاي لاينفک يکديگرند، بهره مندي اتباع از حقوق سياسي به معناي تکليف آنها به دفاع نظامي کشور و نيز دفاع از کشور با جان و مال خود است. ساير شهروندان (غير اتباع) از حقوق سياسي محرومند.
بديهي است که به سبب اين محروميت، شهروندان غير تبعه موظف به انجام خدمت نظام وظيفه در کشور محل سکونت و يا اقامت و نيز شرکت در جنگ و دفاع مسلحانه از کشور محل اقامت نيستند. اين تفاوت بين شهروندان تبعه و شهروندان غير تبعه در طول ساليان آتي به تدريج کم رنگ تر شده و با رشد مفهوم «شهروند جهاني» محو اين تفاوت امکان پذير خواهد شد. مفهوم شهروندي اتحاديه ي اروپا، که در قرارداد ماستريخت 1991، به رسميت شناخته شد، هر چند که ريشه در تابعيت يکي از کشورهاي عضو دارد و گرچه منطقه اي است، اما از معيارهاي معمول وضعيت اتباع بيگانه در يک کشور بسيار فراتر رفته است، تا حدي که ديدگاه ناسيوناليستي از تابعيت، آن را شبه شهروندي مي داند، نه وضعيت بيگانگان. طبق اين معاهده اتباع يک کشور اروپايي در کشور ديگر اروپايي حق آزادي رفت و آمد، اقامت و حق رأي و تصدي مسؤوليت در انتخابات محلي و حق بهره مندي از حمايت ديپلماتيک هر يک از کشورهاي عضو را دارند(کاستلز، ديويدسون، 1382، 197).

2) مفهوم شهروندي در اسلام

گرچه مفهوم امت اسلامي، قبل از هجرت رسول اکرم(ص) به مدينه، فراتر از هر گونه تعلق مرزي، نژادي، قومي و قبيله اي تحقق يافته بود، اما با هجرت آن حضرت(ص) به مدينه و جمع شدن عناصر حکوت و سرزمين و جمعيت تابع در مدينه، اولين حکومت اسلامي در اين شهر به وجود آمد (دانش پژوه، 1381، 26). بر خلاف حقوق امروز که تابعيت به معني پيروي از دولت معيار است، از ديدگاه اسلام معيار، پيروي خلق از خالق است و مذهب محوريت دارد. از ديدگاه اسلام تابعيت بر دو گونه است:
1) تابعيت امي و يا (اسلامي) يعني پيوندي که در پرتو آن فقط افراد مؤمن و مسلمان گرد هم مي آيند و امت واحدي را تشکيل مي دهند. تابعيت اصل از نظر اسلام همين تبعيت است و اسلام همواره سعي داشته تا جامعه ي مؤمنان را جايگزين «مجمع شهروندان» نمايد.
2) تابعيت ملي که گردهمايي افراد انساني با پيوندهايي مليت مثل هم زباني، هم نژادي و هم فرهنگي است که يک ملت را تشکيل مي دهد که اين تابعيت ثانوي و به تعبير بوآزار (Sous-nationalite) است و مي تواند اضطرابي باشد (خليليان، 62، 141).
گر چه اصطلاح شهروندي، واژه ي جديدي است، اما مفهوم آن، يعني نحوه ي بهره مندي اشخاص مختلف در يک جامعه از حقوق، بر حسب نوع وابستگي و پيوند با حکومت، به قدمت تاريخ سابقه دارد.
در مدينه النبي، معيار عضويت در جامعه اسلامي (شهروندي به زبان امروزي) يکي از دو چيز بوده است؛ مسلمان بودن يا پيمان پذير بودن. بدين ترتيب امت مسلمان و امت يهود مدينه، در عين حفظ استقلال جامعه ي ديني خود، جامعه ي سياسي واحدي را به وجود مي آورند و پيامبر(ص) وحدت ديني را جايگزين وحدت قومي مي نمايد و پيروان ساير اديان الهي را به شرط پيمان به عضويت جامعه سياسي در مي آورد. با نزول آيات سوره توبه و تشريح پيمان ذمه، عضويت قراردادي در جامعه، از يهوديان مدينه فراتر رفته و ساير اهل کتاب را نيز در بر مي گيرد و آنان نيز در پرتو پذيرش پيمان ذمه در جامعه ي اسلامي و نه امت مسلمان عضويت مي يابند (دانش پژوه، 1381 ،27).
هر کس که هيچ يک از اين دو شرط نداشت بيگانه (غير شهروند) تلقي مي شود. پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام(ص) و با گسترش دامنه ي فتوحات اسلام و افزايش جمعيت ساکن در قلمرو دولت اسلامي، اعضاي جامعه ي سياسي اسلامي ـ و نه امت مسلمان ـ بر مبناي يکي از اين دو شرط تشخيص داده مي شد و ويژگي هاي قومي، زباني، سرزمين و امثال آن، تأثيري نداشت. حتي در زماني که خلافت اسلامي از سير صحيح نبوي فاصله گرفت و تبعيض نژادي و قومي بين عرب و عجم پديدار شد، باز هم اين عناصر در تابعيت و عدم تابعيت افراد نسبت به دولت اسلامي نقشي نداشتند. به نظر مي رسد حضرت علي(ع) در زماني که معاويه خروج کرد و حکومت مستقلي در ناحيه ي شام به وجود آورد و اين منطقه را به دارالبغي تبديل کرد، معاويه و پيروانش را بيگانه تلقي ننمود، بلکه بر اساس ضوابط جنگ با شورشيان داخلي اهل بغي و نه بيگانگان (کفار و مشرکين) با آنان به نبرد پرداخت (حميد الله، 1371 ،25).
تعيين خودي و بيگانه بر اساس يکي از دو معيار «پيمان و اسلام» در بخش عظيمي از دارالاسلام که تحت لواي خلافت و دولت عثماني قرار داشت، همچنان برقرار بود. تا آن جا که در حقوق عثماني چنين آمده بود: «هر مسلماني به محض ورود به قلمرو عثماني شهروند محسوب شده و بر پايه ي برابري و مساوات از همه گونه حقوق شهروندي برخوردار مي گرديد.(5)»
مقصود اصلي از تشريح پيمان ذمه ايجاد محيط امن و تفاهم و زندگي مشترک و هم زيستي مسالمت آميز بين فرقه هاي مختلف مذهبي در داخل قلمرو حکومت اسلامي است. فرد و يا جمعيتي که حاضر به امضاي پيمان ذمه نباشد بايد اجتماع را ترک کند و تحت حمايت کامل دولت اسلامي به سرزمين امن و پناهگاه مورد نظرش اعزام شود و تا زماني که به جاي امن نرسيده است از حمايت همه جانبه ي مسلمين برخوردار خواهد بود (عميد زنجاني، 1367 ،58).
بنابراين به طور اوليه، از نگاه اسلام، تبعه يعني مسلمان، و غير مسلمان بيگانه يا خارجي محسوب مي شود. غير مسلمان با اجازه ي رسمي «امان» يا «زنهار» يا «ذمام» مي تواند وارد کشور اسلامي شود، تا از آن جا عبور نمايد و يا اين که موقتاً اقامت نمايد. تحقق امان منوط به درخواست بيگانه و قبول آن از سوي حکومت اسلامي و يا فرد مسلمان است و فرد بيگانه پس از کسب امان، «مستأمن» تلقي شده و مي تواند وارد قلمرو اسلامي شده و از حمايت حکومت اسلامي و حقوق و آزادي هاي ويژه استفاده کند (ضيايي بيگدلي، 1368 ،94).
يک دسته از بيگانگان، يعني اقليت هاي مذهبي، که منحصراً پيروان اديان يهودي، مسيحي و يا زردتشتي را تشکيل مي دهند، با پرداخت جزيه و امضاي پيمان ذمه با حکومت اسلامي، اجازه ي اقامت دائم و بهره مندي از حقوق نسبتاً کامل شهروندي را پيدا مي کنند. در مقايسه مي توان گفت که اهل ذمه از تمام مزاياي مسلمانان در جامعه ي اسلامي برخوردار نيستند و داراي محدوديت هايي هستند که اين محدوديت ها بايد در پيمان ذمه مندرج بوده و به امضاي آنان برسد، مثل عدم تبليغ مذهبي، عدم تجاهر به منکرات، محدوديت احداث ساختمان بلندتر از خانه هاي مسلمانان و عدم ورود به مساجد و اماکن متبرکه ي اسلامي.(6)
بيگانگان مستأمن در قلمرو کشور اسلامي داراي حقوق زيرين مي باشند:
آزادي ورود و اقامت، آزادي انجام فرايض مذهبي، مصونيت از تعرض، آزادي انتخاب اقامتگاه، آزادي تردد در داخل کشور اسلامي به جز اماکن متبرکه مثل منطقه ي حجاز (مکه و مدينه)، برخورداري از مقررات مربوط به احوال شخصيه خاص خود (در مورد اهل کتاب)، حق دارا بودن گورستان اختصاصي (در مورد اهل کتاب)، معافيت از پرداخت ماليات به طور کلي (همان، 98 تا100).

3) مفهوم شهروندي در حقوق ايران

اصطلاح «شهروند» در متن بسياري از مقررات به کار رفته است. در قانون احترام به آزادي هاي مشروع و حفظ حقوق شهروندي، مصوب 83/2/15 مجلس شوراي اسلامي، که در مقام صيانت حقوق قضايي شهروندي است، مثل حق دفاع متهم، رعايت موازين قانوني در موقع دستگيري، بازجويي و تحقيق از اشخاص، منع شکنجه و لزوم رعايت اصل برائت، به نظر مي رسد که «شهروند» در اين قانون منحصر به تبعه نبوده و همه ي افراد را صرف نظر از تابعيت و اقامت در بر مي گيرد. در حالي که در قانون ساختار نظام جامع رفاه و تأمين اجتماعي، مصوب 83/2/21، در تبصره ي 4 ماده ي 1 که، اصطلاح «شهروندان خارجي مقيم جمهوري اسلامي ايران» و در ماده ي 7 آن، که عبارت «نيازهاي شهروندان» به کار رفته است، به نظر مي رسد که منظور از شهروند فقط «تبعه» است.
همچنين در آيين نامه ي تعزيرات حکومتي در شهرداري هاي کشور در خصوص شهروندان و کارکنان، مصوب 1367/3/25، و در قانون معاهده ي اساس روابط متقابل و اصول همکاري بين جمهوري اسلامي ايران و فدراسيون روسيه مصوب 1380/10/16 مجلس شوراي اسلامي، در ماده ي 8 آن در خصوص تسهيلات براي «رواديد براي شهروندان طرف ديگر» نيز منظور از شهروند، تبعه است. بنابراين مي توان گفت که در نحوه ي استفاده از اين اصطلاح در مقررات مدون، نظم خاصي حاکم نيست و در قوانين و ساير مقررات در هر دو معنا به کار گرفته شده است، اما به لحاظ محتوايي، چنان که در قسمت دوم ذکر مي شود، در حقوق ايران در بهره مندي از حقوق مدني، سياسي، اقتصادي و اجتماعي و در مواردي فرهنگي بين اتباع و غير اتباع، حسب مورد، تفاوت هاي جزيي يا کلي وجود دارد.

4) تفکيک بين حقوق شهروندي و حقوق بشر

حقوق بشر ناشي از حيثيت و کرامت ذاتي انسان است. گفته مي شود که حقوق بشر عام و جهان شمول است و براي تثبيت حقوق فطري و طبيعي انسان است. حقوق بشر به هر انسان، صرف نظر از زندگي در جامعه يا جدا از جامعه و در انزوا و به تنهايي تعلق دارد. در حالي که حقوق شهروندي حقوق انسان، به خاطر زندگي در اجتماع معين است و با توجه به مقتضيات جوامع و شرايط زماني و مکاني مي تواند متفاوت باشد. بخش اساسي حقوق شهروندي ناشي از حقوق داخلي کشورهاست، اما حقوق بشر و حقوق شهروندي دو مقوله ي کاملا مجزا نيستند.
اجراي حقوق بشر بستگي به حقوق شهروندي دارد. حقوقي که انسان به دليل حيثيت و کرامت ذاتي خود دارد (حقوق بشر) با حقوقي که انسان مقيم يک اجتماع بايد داشته باشد (حقوق شهروندي) دو مقوله ي متضاد نيستند.
به طور خلاصه مي توان گفت نسبت بين حقوق شهروندي و حقوق بشر، عموم و خصوص من وجه است. گر چه حقوق شهروندي و حقوق بشر در بسياري از موارد به جاي يکديگر استفاده مي شوند و بسياري از حقوق مندرج در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر و دو ميثاق مربوط به آن حقوق شهروندي است و بسياري از حقوق شهروندي، ريشه در حقوق بشر دارد، اما تميز بين آنها امکان پذير است. به عنوان مثال:
حقوقي مثل حق زندگي (ماده 3 علاميه)، منع شکنجه (ماده 5 )، حق مالکيت (ماده ي17)، حق آزادي بيان و عقيده (ماده ي 19)، منع حبس و تويفق و تبعيد خودسرانه (ماده ي 9) مذکور در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر ناشي از حيثيت و کرامت ذاتي انسان است و حقوق بشر محسوب مي شود. اما موادي در اعلاميه ي جهاني حقوق و دو ميثاق مربوط به آن وجود دارد که به نظر نمي رسد ناشي از حيثيت و کرامت ذاتي انسان باشد و ابزار اجرا و محافظت از حقوق بشر و در واقع حقوق شهروندي است، نه حقوق بشر به معني دقيق کلمه، مثل ماده ي 8 اعلاميه در مورد حق رجوع مؤثر به محاکم ملي صالحه، ماده ي 10 اعلاميه در مورد رسيدگي در دادگاه مستقل و به طور علني، ماده ي 20 اعلاميه در آزادي تشکيل مجامع و جمعيت هاي مسالمت آميز، ماده ي 21 اعلاميه در حق نايل شدن به مشاغل عمومي کشور و بند 3 همين ماده در انجام انتخابات به نحو عمومي و با رأي مخفي و موارد بسياري نظير آن وجود دارد که گرچه در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر ذکر شده است، ولي به نظر مي رسد که حقوق شهروندي است نه حقوق بشر. همچنين در ميثاق حقوق مدني سياسي 1966 نيز موادي مثل 10 آن در نگاه داري جداگانه ي متهمين از محکومين، ماده ي 11 آن منع زنداني کردن افراد به دليل عدم قدرت به اجراي تعهدات قراردادي، ماده ي 14 آن در حق سؤال متهم از شهود، به نظر مي رسد که از حقوق شهروندي است، نه از حقوق بشر. در مقابل مواردي وجود دارد که بين حقوق بشر و حقوق شهروندي مشترک هستند، يعني هم ناشي از حيثيت و کرامت و ذاتي انسان است و هم اين که به دليل زندگي در يک اجتماع معين است و تحت تأثير امکانات جامعه اي که شخص در آن زندگي مي کند، مي تواند متفاوت از جامعه اي ديگر باشد، مثل ماده ي 12 اعلاميه ي جهاني در منع مداخله در زندگي خصوصي، امور خانوادگي و اقامتگاه و مکاتبات اشخاص، بند 1 ماده ي 25 اعلاميه ي جهاني در باره ي تأمين سطح زندگي، سلامتي و رفاه شخص و خانواده اش و حمايت در مواقع بيکاري، بيماري، نقص اعضا و از کار افتادگي، بند 2 ماده ي 25 اعلاميه، درباره ي حق بهره مندي ويژه ي مادران و کودکان از کمک و مراقبت و بهره مندي از حمايت اجتماعي و نيز ماده ي 24 آن در حق استراحت و فراغت و تفريح براي اشخاص و محدوديت معقول ساعات کار.(7)

5) انواع حقوق شهروندي

از تعاريف مربوط به حقوق شهروندي، انواع آن قابل استنباط است. ترنر گرفته است: «شهروندي مجموعه اي از حقوق و وظايف است که دست يابي هر فرد به منابع اجتماعي و اقتصادي را تعيين مي کند.» تي. اچ مارشال شهروندي را به سه عنصر مدني سياسي و اجتماعي تحليل مي کند. شهروندي، موقعيت اعطا شده به اعضاي کامل اجتماع است (شيباني، 84 ،165). به طور خلاصه حقوق شهروندي به انواع زير قابل تقسيم است.

الف ـ حقوق مدني

اين حقوق شامل موارد متعددي است، مثل حق آزادي، مصونيت از تعرض، آزادي بيان، مذهب، برابري در برابر قانون، ممنوعيت تبعيض بر اساس جنس، نژاد، منشأ ملي يا زباني حمايت از شخص در برابر اقدامات غيرقانوني دولت مثل حبس (غيرقانوني) يا کار اجباري.

ب ـ حقوق سياسي

حقوقي است که براي مشارکت فعالانه در فرايند هاي آزاد حکومت ضروري است و موارد زير را در بر مي گيرد.
حق رأي و امکان تصدي مسؤوليت در سطح حکومت، آزادي گردهمايي و تشکيل انجمن، آزادي دسترسي به اطلاعات و امکان فعاليت هاي سياسي.

ج ـ حقوق اقتصادي ـ اجتماعي

حقوق اقتصادي ـ اجتماعي، که از آن به «عضويت کامل در عرصه ي اجتماعي جامعه» نيز تعبير شده است، موارد زير را در بر مي گيرد:
حق مالکيت، حق کارکردن، برابري در فرصت هاي شغلي، حق بهره مندي از خدمات اجتماعي ـ بهداشتي، بهره مندي از تأمين اجتماعي و استاندارد زندگي متناسب براي شخص و حمايت از شخص در مواقع بيکاري، پيري و از کار افتادگي.

د ـ حقوق فرهنگي

حفاظت از فرهنگ و زبان اقليت ها، حق دست يابي به فرهنگ و زبان اکثريت، حق داشتن سنت ها و شيوه هاي زندگي متفاوت، حق داشتن ارتباطات فرهنگي و بين المللي، احترام به تفاوت هاي قومي و فرهنگي و برابري در آموزش از مهم ترين حقوق فرهنگي است (گلدوزيان، 85، 56 تا 70).

هـ ـ حقوق قضايي

بهره مندي از اصل برائت، حق دفاع، دادرسي عادلانه، حق اعتراض به تصميمات قضايي، رسيدگي علني و بدون تبعيض، حق دسترسي به ادله ي قضايي، اصل قانوني بودن جرايم و مجازات ها، حق جبران خسارات ناشي از اشتباهات قضايي، حق انتخاب وکيل از مهم ترين حقوق قضايي شهروندي محسوب مي گردد.

بررسي تطبيقي برخي از حقوق شهروندي

برخلاف نظرياتي که اساس حقوق شهروندي را مبتني بر تبعيض بين تبعه و بيگانه مي دانند، در سخناني که از رسول اکرم(ص) نقل شده است، مساوات و عدم تبعيض محوريت دارد.
اين محوريت با نظرياتي که حقوق شهروندي را براي تمامي ساکنين جامعه، صرف نظر از تابعيت، رنگ، نژاد، لازم مي دانند مطابقت دارد.
قبل از ذکر سخنان رسول کرم(ص) اين سخن از ايشان قابل توجه و مهم است که مي فرمايند: «اوتيت جوامع الکلم»؛ سخنان مختصر و جامع را به من دادند (نهج الفصاحه، 85 ،146) . ديدگاه کلي رسول اکرم(ص) نسبت به افراد در اين سخن او تجلي دارد که :«الناس کاسنان المشط»؛ مردم همچون دندانه هاي شانه اند (نهج الفصاحه، 1374 ،589). نيز گفته اند: «لا فضل لعربي علي عجمي الا بالتقوي»؛ عرب بر عجم جز در صورت پرهيزکاري برتري ندارد و نيز اين که «اکرم الناس اتقاهم»؛ برترين مردم، با تقواترين آنهاست.
در طرز تفکر مذهبي، همه ي انسان ها مخلوق اند و تبعيت فقط بايد از خالق باشد و در نتيجه به همه ي مخلوقات به صورت يکسان نگريسته مي شود و محل تولد يا نسب و تفاوت هاي قومي و نژادي باعث تفاوت در حقوق و تکاليف نمي شود. البته در اين ديدگاه بين مسلمانان و اهل ذمه با ساير اشخاص تفاوت در حقوق و تکاليف وجود دارد، اما بين مسلمانان و اهل ذمه (تابعيت قراردادي) اصل بر تساوي در بهره مندي از حقوق است و محدوديت ها موارد استثنايي و محدودي را تشکيل مي دهد.
در مقابل از نظر حقوق بين الملل بشر، تبعيض و تفاوت در بهره مندي از حقوق شهروندي، تا جايي که با حقوق بنيادين بشر منافات نداشته باشد، به ويژه براساس تبعيض بين تبعه و غير تبعه، به نظر مي رسد که رسميت يافته است.
به نظر مي رسد که حقوق ايران نيز از نظر کلاسيک پيروي مي کند که طبق آن تابعيت در ميزان بهره مندي از حقوق شهروندي تأثير کلي يا جزيي دارد و طبق مقررات، تفاوت هاي بارزي بين افراد ساکن در کشور ايران براساس معيار تابعيت وجود دارد.(8)

1) حقوق مدني

مهم ترين حقي که همه و به ويژه بيگانگان و اقليت ها بايد از آن برخوردار باشند حق امنيت است. پيامبر(ص)، در پيماني که با يهود و ديگر ساکنان مدينه بستند، تأکيد داشتند که در مدينه همه در امنيت کامل هستند و هيچ کس حق تعرض به کسي را ندارد. در صورت بروز جنگ با کفار، ابتدا تنها دعوت آنان به اسلام لازم است و در صورت عدم پذيرش، جنگ مجاز است، اما در مورد اقليت ها، در صورت عدم پذيرش دعوت، در صورت امکان انعقاد پيمان هم زيستي، جنگ با آنها ممنوع است. پيامبر اکرم(ص) خالدبن وليد را با لشکري به مقابله با دشمنان فرستاد. خالد به گروهي از اهل کتاب برخورد کرد و پس از عدم پذيرش اسلام با آنان جنگيد و عده اي را کشت. پيامبر(ص) از اين موضوع ناراحت شد و دستور داد که ديه کشته ها از بيت المال به خانواده هايشان پرداخت شود (شريعتي، 1385 ،131).
به موجب اصل 22 قانون اساسي «حيثيت، جان، حقوق و مسکن اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردي که قانون تجويز مي کند.» متن سؤال شوراي عالي قضايي از بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران و پاسخ ايشان، که مربوط به سال 1362 است، اهميت لزوم حفظ امنيت براي غير مسلمانان، حتي غير اهل کتاب را در کشور نشان مي دهد.
سؤال: محضر مبارک آيت الله العظمي الامام خميني دام ظله العالي علي رؤوس المسلمين بعد التحيه و السلام تقاضا مي شود سؤال ذيل را جواب مرقوم فرماييد. آيا غير مسلمانان که در مملکت ايران زندگي مي نمايند، از اهل کتاب يا غير آنها، اگر مرتکب جرمي بشوند که حد يا تعزير دارند، مانند سرقت و زنا يا جاسوسي يا افساد يا محاربه يا قيام عليه حکومت و همانند اين ها، آيا مانند مسلمانان بايد مجازات شوند يا آن که مجازات آنها در مانند جاسوسي به بعد احتياج به اشتراط ترک دارد و يا آن که چون با مثل جاسوس حربي شوند به مانند کفاري که شرايط ذمه عمل نکنند با انان معامله گردد، يعني برگرداندن به مأمن و يا تخيير حاکم بين قتل يا فديه يا استرقاق که حضرت عالي در مسأله ي 8 تحريرالوسيله ج2 ص 503، رد تخيير اشکال فرموديد.
امام جواب فرمودند: باسمه تعالي، کفار مزبور در پناه اسلام هستند و احکام اسلام مانند مسلمان هاي ديگر درباره ي آنها جاري است و محقوق الدم بوده و مالشان محترم است (مهرپور، 1371، 168-169).
سيره ي پيامبر(ص) گوياي احترام ايشان به اقليت هاست. به طوري که حتي به جسد آنها نيز احترام مي گذارند. منقول است که جنازه اي را از کنار پيامبر(ص) عبور مي دادند، ايشان به احترام آن بپا خاستند. اصحاب گفتند: جنازه ي فردي يهودي بود. حضرت(ص) به آنان فهماندند که از اين مطلب مطلعند و فرمودند: «أليست نفساً»؛ آيا جنازه ي انساني نبود. اين امر نشان مي دهد که پيامبر خدا(ص) براي انسان فارغ از کيش و مرام وي احترام قائل بودند (شريعتي، 1385، 134).
از جمله حقوق مدني اشخاص، حق استقلال در احوال شخصيه است. اقليت هاي به رسميت شناخته شده در کشور اسلامي آزادند که براساس دين خود در موضوعاتي مانند ازدواج، طلاق، ارث و وصيت عمل کنند و دادگاه اسلامي نيز بايد در اين امور، بر طبق مذهب خود اشخاص عمل کنند (شريعتي، 1385، 235).
در حقوق ايران نيز بر اساس اصول 12 و 13 قانون اساسي اقليت هاي کليمي، زردتشتي و مسيحي در احوال شخصيه، مثل ازدواج، طلاق، ارث، وصيت، نسب، نفقه، مهريه تابع مذهب خودشان هستند. طبق قانون اجازه رعايت احوال شخصيه ايران غير شيعه محاکم، مصوب 1312 و نيز رأي وحدت رويه 37-1363/9/19 هيأت عمومي ديوان عالي کشور، دادگاه ها موظفند براي ايرانيان غير شيعه، که مذهب آنها به رسميت شناخته شده است مثل مذاهب اهل سنت، مذاهب مسيحي کاتوليک، پروتستان و ارتدکس، بر طبق قواعد و عادت مسلمه ي متدواله ي مذهب آنها رأي بدهند، مگر اين که مخالف انتظامات عمومي باشد.
در حمايت از اهل ذمه احاديث متعددي از رسول اکرم(ص) نقل شده است.
قال رسول الله(ص): «الا من ظلم معاهدا، او کلفه فوق طاعته، او اخذ منه شيئاً بغير طيب نفسه فأنا حجيجه يوم القيامه»؛ آگاه باشيد کسي که به غير مسلماني (که با مسلمانان پيمان و معاهده بسته است و مقررات پيمان را اجرا مي کند و بر ضد منافع مسلمين فعاليت نمي کند) ستم روا دارد و يا او را تکليف مالايطاق کند يا مالي را بدون رضايت وي از او بگيرد، من در روز قيامت با او احتجاج مي کنم.
امام علي(ع) فرمود: «انسان ها دو دسته اند يا بردار ديني تو هستند يا در آفرينش با تو يکسان هستند» (نراقي، 1385، 603)

2) حقوق سياسي

حق آزادي بيان و عقيده و آزادي عمل در انجام اعمال مذهبي توسط اقليت ها، از مهم ترين حقوق شهروندي است. مطالعه ي سيره پيامبر اسلام(ص) در دعوت گروههاي مختلف اهل کتاب که در شبه جزيره ي عربستان و يا مناطق مجاور سکونت داشتند و توصيه هايي که آن حضرت(ص) به هيأت هاي اعزامي مبلغين و نمايندان رسمي و نامه بران داده مي شد با توجه به مضمون نامه ها و پيام ها و متن قراردادها مي تواند ما را به ميزان احترامي که اسلام به عقيده و ايمان گروه هاي مخالف، مخصوصاً اهل کتاب قائل است رهنمون باشد. موضوع آزادي و احترام به عقيده و محکوميت اصل اجبار و تحميل ،تنها ويژه ي مسائل اعتقادي نبوده در عمل نيز جاري است. اسلام اجبار غير مسلمانان را به انجام مراسم و آداب اسلامي محکوم مي شمارد تا آن جا که مرحوم محقق در شرايع مي گويد: مرد مسلمان هرگاه همسر يهودي يا نصراني داشته باشد، نمي تواند وي را به انجام غسل وادار نمايد.
پيامبر اکرم(ص) به نمايندگان و علماء و روحانيون اقوام غير مسلمان که به مدينه مي آمدند، احترام بسيار مي گذاشت و اجازه مي داد آزادانه انتقادها و اشکالات خود را بازگو کنند و خود با آنان از طريق برهان و استدلال گفتگو مي کرد (عميد زنجاني، 1370 و 157-158).
در دوران خلافت پنج ساله ي حضرت علي(ع) به بهترين وجهي حق آزادي بيان و ساير آزادي هاي مشروع رعايت شد و شيوه ي برخورد وي با متعصب ترين و بي منطق ترين مخالفان حکومتش يعني گروه خوارج، گواه اين مدعاست (مهرپور، 1372، 155).
منع تجسس، حفظ آزادي هاي فردي و حفظ حريم خصوصي اشخاص، گر چه مي تواند جزو گروه حقوقي مدني باشد، اما علاوه بر جنبه هاي حقوق مدني داراي جنبه هاي حقوق سياسي نيز مي باشد. در شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد (جلد اول، ص 182) آمده است که عمر شبي را به گشت زني در مدينه مشغول بود که در برابر خانه اي صداي زن و مردي را شنيد و به شک افتاد، از ديوار خانه بالا رفت و وارد خانه شد. زن و مردي را ديد که جلوي آنها ظرف شرابي قرار داشت. خطاب به آن مرد گفت: اي دشمن خدا آيا مي پنداري خداوند کار تو را مخفي نگه مي دارد، در حالي که به معصيت او مشغولي؟ سپس آن مرد به عمر گفت: اگر من يک خطا مرتکب شدم تو مرتکب سه خطا شده اي. زيرا خداوند در قرآن فرموده است تجسس نکنيد (و لا تجسسوا ـ حجرات، 12) و تو به تجسس در کار ما پرداختي. خداوند فرموده از در خانه وارد شويد (و اتواالبيوت من ابوابها ـ بقره، 189) و تو از ديوار وارد شدي. خداوند فرموده تا از اهل خانه اذن نگرفتيد وارد نشويد و وقتي وارد شديد سلام کنيد (يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوتاً غير بيوتکم حتي تستانسوا و تسلموا علي اهلها ـ نور، 27) و تو بي اذن وارد شدي و سلام نکردي. سرانجام عمر آنها را رها کرد و رفت (مهرپور، 164).
در مورد آزادي شرکت در فعاليت هاي اجتماعي، فرهنگي و بهداشتي عام المنفعه و تشکيل جمعيت يا کانون در موارد فوق توسط اقليت ها به نظر نمي رسد که منعي وجود داشته باشد، اما در مورد تشکيل جمعيت ها و احزاب سياسي توسط اقليت هاي ديني به نظر مي رسد که ديگر نمي توان اصل بر آزادي آنها در موارد فوق دانست، زيرا لازمه ي رعايت قواعد نفي سبيل، اصل سيادت (الاسلام يعلو و لا يعلي عليه) و لزوم رعايت اصل استقلال و حاکميت مسلمين و دولت اسلامي، نفي يا محدوديت فعاليت هاي سياسي غير مسلمانان است.
در حقوق ايران، طبق اصل بيست و سوم قانون اساسي، «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ کسي را نمي توان به صرف داشتن عقيده اي مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد».
طبق اصل 20: «بازرسي و نرساندن نامه ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفني، افشاي مخابرات تلگرافي و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هر گونه تجسس ممنوع است، مگر به حکم قانون». همچنين طبق اصل بيست و ششم:
«احزاب، جمعيت ها، انجمن هاي سياسي و صنفي و انجمن هاي اسلامي يا اقليت هاي ديني شناخته شده آزادند، مشروط به اين که اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي، موازين اسلامي و اساس جمهوري اسلامي را نقض نکنند. هيچ کس را نمي توان از شرکت در آنها منع کرد يا به شرکت در يکي از آنها مجبور ساخت».
با توجه به قانون و مقررات انتخابات و نيز قانون فعاليت احزاب در جمهوري اسلامي ايران مي توان گفت که بيگانگان از حق رأي دادن و يا انتخاب شدن و نيز از حق تشکيل احزاب و يا انجمن هاي سياسي و نيز فعاليت هاي سياسي ممنوع هستند. بند 1 ماده ي 21 اعلاميه ي جهاني حقوق بشر مي گويد:
«هر کس حق دارد که در اداره ي امور عمومي کشور خود، خواه مستقيماً و خواه با وساطت نمايندگاني که آزادانه انتخاب شده باشند، شرکت جويد».
با توجه به عبارت «کشور خود» مي توان گفت اختصاص حق فعاليت هاي سياسي به اتباع و محروميت خارجيان از آن، در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر به رسميت شناخته شده است.

3) حقوق اقتصادي ـ اجتماعي

از جمله مهم ترين حقوق اقتصادي ـ اجتماعي حق کارکردن و تأمين معاش است.
رسول اکرم(ص) مي فرمايد: «اصلحوا دنياکم»؛ دنياي خود را اصلاح کنيد، و نيز مي فرمايند: «طوبي لمن اسلم و کان عيشه کفافاً»؛ خوشا آن کسي که مسلمان است و معيشت به اندازه کافي دارد. البته توصيه هاي اجتماعي رسول اکرم(ص) غالباً با اندرزهاي اخلاقي و ذکر آخرت همراه است. همچنين از ايشان نقل شده که: «طوبي لمن هدي الاسلام و کان عيشه کفافاً و قنع»؛ خوشا آن که با اسلام هدايت شود، معيشت او به حد کافي باشد و قناعت کند (نهج الفصاحه، 1385، 58، 293 و 294).
لازمه ي تضمين حقوق اقتصادي، تضمين حق مالکيت است. هر کس مالک اموال و اشيايي است که به طور مشروع به دست آورده است، اين حق ارتباطي با دين و کيش فرد ندارد و هر کس که حق سکونت در کشور اسلامي را دارد، از حق مالکيت برخوردار است. البته کفار و افرادي که در جنگ با کشور اسلامي به سر مي برند اموالشان حکم غنيمت را دارد. افراد ساکن کشور اسلامي که با دولت اسلامي پيمان بسته اند، اموالشان در پناه حاکميت بوده و از امنيت کامل برخوردار است. حضرت علي(ع) فرموده اند: «لا تمسن مال احد من الناس مصل و لا معاهد»؛ هرگز به مال فردي از مردم نماز خوان يا معاهد (غير مسلماني که در پناه حکومت اسلامي زندگي مي کند) دست نزنيد. پيامبر اکرم(ص) نيز در معاهده ي مدينه تعرض به اموال معاهدان را ممنوع کردند و اين حکم شامل همه ي اشيايي است که نزد آنان مال محسوب مي شود و همه را امت واحده خواندند. فقها دزدي از کافر را مشروع نمي دانند. در تاريخ آمده که در جريان جنگ خيبر، قبل از فتح قلعه، چوپان يهوديان اسلام آورد و گله گوسفندان را نزد پيامبر(ص) آورد تا به ايشان تسليم کند. پيامبر(ص) در حالي که همه ي سربازان گرسنه بودند قبول نکرده و به وي سفارش کردند که اين گله در دست تو امانت است، بايد به صاحبانش برگرداني (شريعتي، 1385 ،130). در حقوق ايران، طبق اصل چهل و ششم قانون اساسي: «هر کس مالک حاصل کسب و کار مشروع خويش است و هيچ کس نمي تواند به عنوان مالکيت نسبت به کسب و کار خود امکان کسب و کار را از ديگري سلب کند».
از جمله حقوق اجتماعي که در زمره ي نيازهاي اساسي ا نسان براي زندگي در جامعه است، حق مسکن مي باشد. رسول اکرم(ص) مي فرمايند «ثلاث من نعيم الدنيا و ان کان لانعيم لها. مرکب وطيء و المراه الصالحه والمنزل الواسع»؛ سه چيز از نعيم دنياست، اگر چه دنيا را نعيمي نيست، مرکب راهوار، زن پارسا، خانه ي وسيع.
همچنين مي فرمايند: «خيرالمجالس اوسعها»؛ بهترين مجالس آن است که وسيع تر باشد (نهج الفصاحه، 197 و 228).
در حقوق ايران اصل سي و يکم قانون اساسي چنين مقرر مي دارد:
«داشتن مسکن مناسب با نياز، حق هر فرد و خانواده ي ايراني است». بنابراين، در حالي که دستور رسول اکرم(ص)، خانه ي وسيع براي همگان است، اصل 31، اين حق را صرفاً براي ايرانيان و آن هم در حد نياز به رسميت شناخته است. غير ايرانيان براي داشتن مسکن، طبق مقررات داراي محدوديت هاي زيادي هستند (سلجوقي، 1370، 346). اين محدوديت ها، در عمل، مضاعف مي گردد.
از ديگر حقوق مهم اجتماعي، که داراي جنبه هاي فردي نيز هست، حق برخورداري از استراحت و تفريح و استفاده از اوقات فراغت براي همگان است.
پيامبر اعظم(ص) مي فرمايند: «الهوا و العبوا فاني اکراه ان يري في دينکم غلظه»؛ تفريح کنيد و بازي کنيد زيرا دوست ندارم که در دين شما خشونتي ديده شود و نيز اين که «ان الله لا يواخذ المزاح الصادق في مزاحه»؛ خداوند شخصي را که بسيار شوخي مي کند و در شوخي خود صادق باشد، مؤاخذه نمي کند (نهج الفصاحه، 87 و122).
حق برخورداري از تفريح و اوقات فراغت، به عنوان يکي از حقوق ملت، در هيچ يک از اصول قانون اساسي ذکر نشده است. بديهي است که در صورت ذکر در قانون اساسي، قانوناً براي ارگان هاي دولتي تکليف اجراي آن به وجود مي آمد و تمامي مقررات و مصوبات همزمان با ايجاد اشتغال و درآمد کافي براي همگان، امکانات و توان استفاده از اوقات فراغت و تفريح را فراهم مي آورد.
در بين اقشار اجتماع، همگان بر حق والاي مادران اذعان دارند. پيامبر اعظم(ص) نيز بر حق مادران تأکيد زيادي نموده است. ايشان فرموده اند:
«امک، امک ثم امک ثم اباک ثم الاقرب فالاقرب»؛ مادرت، مادرت، سپس مادرت، بعد از آن پدر خود را و پس از آن کساني را که به تو نزديک ترند. حديث مشهور «الجنه تحت اقدام الامهات» را همگان شنيده اند که بهشت زير پاي مادران است. (نهج الفصاحه، 89 و 204).
بند 12 اصل 21 قانون اساسي نيز بر حمايت از مادران، به ويژه در دوران بارداري و حضانت فرزند، تأکيد دارد و مجموعه ي مقرراتي که در قوانين استخدامي، مثل قانون خدمت نيمه وقت بانوان، مصوبه مجمع تشخيص مصلحت نظام درباره ي افزايش حق حضانت فرزند توسط مادر از 2 سالگي به 7 سالگي و ساير مقررات وضع شده، همسو بودن جهت گيري قانون گذار را با سخنان رسول اکرم(ص) در حمايت مادي ومعنوي از مادران نشان مي دهد. البته در مورد اجراي بند 3 اصل 21 قانون اساسي، تکليف دولت در ايجاد بيمه ي خاص بيوه ها و زنان سالخورده و بي سرپرست به نظر مي رسد که گام اساسي برداشته نشده است. از طرف ديگر با توجه به اين که، در مجموع، بيگانگان مقيم ايران از حمايت هاي اجتماعي کم تري نسبت به ايرانيان برخوردارند، اين محروميت ها شامل مادران غيرايراني ساکن ايران نيز مي شود.
از مهم ترين حقوق اجتماعي، حق رفاه براي همگان است. منقول است که حضرت امير(ع) از کوچه اي مي گذشتند. پيرمردي را ديدند که تکدي مي کند، پرسيدند چرا چنين است. اصحاب گفتند او فردي مسيحي است. حضرت فرمودند «تا توان داشت از او کار کشيديد حال که ناتوان شده او را رها کرده ايد، از اين پس از بيت المال به او روزي دهيد.» پيامبر اکرم(ص) نيز در مواردي از بيت المال به غير مسلمانان کمک مي کرد. براي مثال عبدالله بن سهل، از طرف ايشان، مأمور به جمع آوري سهم مسلمانان از محصولات خيبر شد. پس از مدتي جسد او را در مزارع خيبر يافتند. از قاتل اطلاع دقيقي در دسترس نبود و پيامبر(ص) به سران يهود نامه نوشتند که جسد مسلماني در سرزمين شما پيدا شده بايد ديه ي آن را بپردازيد. در پاسخ قسم ياد کردندکه ما در کشتن او نقشي نداشته ايم و از قاتل نيز اطلاعي نداريم. پيامبر(ص) بر آنان سخت نگرفت و دستور دادند که ديه مقتول از بيت المال مسلمانان پرداخت گردد (شريعتي، 85، 135 و 136).
تأمين اجتماعي نقش مهمي در حق رفاه براي افراد دارد. مجموعه ي اقدامات سازمان يافته اي که جامعه براي حمايت از اعضاي خود به هنگام تنگناهاي اقتصادي و اجتماعي (مانند بيماري، بيکاري، حادثه ي ناشي از کار، پيري، از کار افتادگي و مرگ سرپرست خانوار) پيش بيني و انجام مي دهد، تأمين اجتماعي ناميده مي شود (سنگري، 1384 ،11).
در حقوق ايران، گر چه اقدامات بسياري در جهت حقوق تأمين اجتماعي انجام شده است، اما هنوز نواقص و کاستي هاي بسيار مهمي وجود دارد که از يک طرف بسياري از ايرانيان از اين حقوق به طور جزيي يا کلي محروم هستند و از طرف ديگر غير ايراني هاي ساکن ايران تقريبا به کلي از حقوق تأمين اجتماعي محروم هستند و اين تبعيض ناروا و غير قابل توجيه است.
در ماده ي 88 قانون برنامه ي چهارم توسعه ي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي جمهوري اسلامي ايران در بند هـ، وزرات بهداشت، درمان و آموزش پزشکي موظف شده است در مورد ذيل اقدام نمايد.
«طراحي و استقرار نظام جامع اطلاعات سلامت شهروندان ايراني». بنابراين صراحتاً افراد غير ايراني از نظام جامع اطلاعات سلامت جامعه خارج شده اند. در تبصره ي ماده ي يک قانون بيمه بيکاري، مصوب 1369/6/26 مجلس شوراي اسلامي، اتباع خارجي صراحتاً از شمول اين قانون مستثني شده اند. در قانون ساختار نظام جامع رفاه و تأمين اجتماعي، مصوب 83/2/21 مجلس شوراي اسلامي، طبق تبصره ي 3 ماده ي يک آن بهره مندي شهروندان خارجي مقيم ايران، منوط به رعايت شرط عمل متقابل و نيز در چهارچوب مقاوله نامه ها و قراردادهاي بين المللي مصوب شده است.
در مجموع به نظر مي رسد که با وجودي که اصل قانون اساسي، مثل اصل 21 و 29 بر برخورداري همگان از تأمين اجتماعي دلالت دارد(9)، قوانين عادي، در بهره مندي از تأمين اجتماعي بين ايرانيان و خارجيان مقيم ايران تبعيض قائل شده است و اين امر از سيره نبوي، که در حمايت از افراد غير مسلمان مقيم کشور اسلامي با افراد مسلمان قائل به عدم تبعيض است، فاصله گرفته است.

4) حقوق فرهنگي

چنان چه حق آموزش و پرورش و علم آموزي را از حقوق فرهنگي بدانيم، صراحتاً مي توان گفت بيشترين سخنان پيامبر(ص) در باب اهميت علم و مقام والاي دانشجويي و معلمي براي همگان است. مثل: «طلب العلم افضل عندالله من الصلاه و الصيام و الحج و الجهاد»؛ جستجوي دانش نزد خدا از نماز و روزه و حج و جهاد در راه خداوند (عزوجل) بهتر است و حديث معروف «طلب العلم فريضه علي کل مسلم، ان طالب العلم يستغفر له کل شيء حتي الحيتان في البحر»؛ جستجوي علم بر هر مسلماني واجب است و همه چيز، حتي ماهيان دريا براي جوياي علم آمرزش مي طلبند. همچنين پيامبر اعظم(ص) فرموده اند: «العلم لا يحل منعه»؛ جلوگيري از علم جايز نيست (نهج الفصاحه، 292، 291 و 360).
در حقوق ايران در بند سوم اصل سوم قانون اساسي «آموزش و پرورش و تربيت بدني رايگان براي همه و تمام سطوح و تسهيل و تصميم آموزش عالي» پيش بيني شده است.
از جمله حقوق فرهنگي، برخورداري از حق عمل به تعاليم ديني و عدم ايجاد محدوديت براي اقليت هاي ديني و داشتن عبادتگاه هاي خاص خودشان است. پيامبر(ص) از همان آغاز که به مدينه هجرت کرد، يهود مدينه را در پيمان هم زيستي شرکت داد و آنان و مسلمانان و کليه ي هم پيمانان را يک امت خواندند و همان طور که مسلمانان در مسجد مدينه نماز مي خواندند، يهوديان نيز در معابد خويش به عبادت مي پرداختند، و کسي حق تعرض به آنها و يا به معابد آنها را نداشت. بعدها مسيحيان نجران و برخي از مناطق ديگر نيز به هم پيمانان مسلمانان افزوده شدند. زماني که گروهي از مسيحيان نجران براي بررسي و تحقيق درباره ي اسلام به مدينه آمدند، پيامبر(ص)، آنان را در مسجد به حضور پذيرفت و به آنان اجازه داد تا در همان جا عبادت کنند و مسيحيان به سوي مشرق ايستادند و عبادت خويش را به جاي آوردند. اين مفاد پذيرش حقوق اقليت ها در عرصه ي مذهبي و ديني است.مورخان نقل کرده اند که لشگريان اسلام در جنگ ها هيچ تعرضي به معابد اهل کتاب نداشتند (شريعتي، 1385 و 132 و 133).
در حقوق ايران نيز طبق اصول 12 و 13 قانون اساسي، مذاهب ديگر اسلامي، غير از جعفري اثني عشري و نيز ساير مذاهب اهل سنت، اعم از حنفي، شافعي، مالکي، حنبلي و زيدي و نيز ايرانيان زردتشتي، کليمي و مسيحي در انجام مراسم ديني خود آزاد هستند و در احوال شخصيه و تعليمات ديني بر طبق آيين خود عمل مي کنند. همچنين طبق اصل 15، «استفاده از زبان هاي محلي و قومي در مطبوعات و رسانه هاي گروهي و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسي آزاد است.» در اصل نوزدهم نيز ذکر شده است که: «مردم ايران از هر قوم و قبيله اي که باشند، از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين ها سبب امتياز نخواهد بود.»

5) حقوق قضايي

يکي از حقوق لازم شهروندي، حقوق ناشي از عدالت قضايي است. اين حقوق اعم است از دادخواهي، حق تساوي افراد در برابر دادگاه، حق دفاع، برخورداري از وکيل و ساير لوازم اجراي عدالت قضايي.
تأکيد بر اجراي عدالت براي همگان نقش برجسته اي در سيره ي نبوي دارد.
رسول اکرم(ص) فرموده اند: «انما اهلک الذين من قبلکم انهم کانوا اذا سرق فيهم الشريف ترکوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد»؛ هلاک پيشينيان شما از آن جا بود که دزد معتبر را رها مي کردند و دزد ضعيف را مجازات مي کردند. «عدل ساعه خير من عباده سنه»؛ يک ساعت عدالت از يک سال عبادت بهتر است در اهميت رفع ستم مي فرمايند:
«اضمنوا لي ست حضال اضمن لکم الجنه... وامنعوا ظالمکم من مظلومکم»؛ شش صفت را براي من تعهد کنيد تا بهشت را براي شما تعهد کنم... شرظالم را از مظلوم دفع کنيد. در باب اصل برائت گفته اند: «أدرؤا الحدود بالشبهات»؛ در صورت ترديد، مجازات را رها کنيد. «اذا حکمتم فاعدلوا»؛ وقتي که حکم مي کنيد به عدل رفتار کنيد. (نهج الفصاحه، 143، 291، 59 و 30 و 42). وقتي که براي شفاعت در اجراي حد بر فردي به رسول اکرم(ص) مراجعه کردند، فرمودند که اگر دخترم فاطمه هم دزدي کند، دستش را قطع خواهم کرد (شريعتي، 1385، 128).
در حقوق ايران نيز در اصل 34 قانون اساسي، دادخواهي حق مسلم تمامي افراد ذکر شده است. طبق اصل 156، قوه ي قضاييه پشتيبان حقوق فردي و اجتماعي و مسؤول تحقق بخشيدن به عدالت و نيز احياي حقوق عامه و گسترش عدل و آزادي هاي مشروع قرار داده شده است.
قانون احترام به آزادي هاي مشروع و حفظ حقوق شهروندي در 83/2/15 به تصويب مجلس شوراي اسلامي رسيده است. هر چند که عنوان اين قانون (حفظ حقوق شهروندي) کلي است، اما مواد آن در جهت حفظ حقوق قضايي شهروندي است و از مواد آن بر مي آيد که بين ايراني و غير ايراني، اين قانون قائل به تبعيض نشده است و شامل همه ي افراد است، مثل لزوم رعايت اصل برائت، حق دفاع متهم، فرصت استفاده از وکيل و کارشناس، اصل منع دستگيري و بازداشت افراد، منع شکنجه و عدم ايذاي متهمين.

نتيجه

به طور سنتي شهروند را معادل تبعه دانسته و به کسي گفته مي شود که از حقوق مدني، سياسي يک جامعه ي دولت ـ ملت بهره مند است. بدين ترتيب بسياري از انسان ها از تعريف مذکور و از شمول حقوق شهروندي خارج مي شوند. در ديدگاهي وسيع تر، شهروند و حقوق شهروندي، صرف نظر از تعلقات ملي، همه ي افراد ساکن کشور را در بر مي گيرد.
به نظر مي رسد که در مدينه النبي معيار عضويت در جامعه ي اسلامي (شهروندي) يکي از دو چيز بوده است، مسلمان بودن يا پيمان پذيربودن. هر کس که هيچ يک از اين دو را نداشته باشد، از نظر اسلام بيگانه (غير شهروند) تلقي مي شود.
در حقوق ايران اصطلاح «شهروند» هم به معني اخص (تبعه) و هم به معناي عام، يعني کليه افراد ساکن در کشور، به کار رفته است.
گر چه حقوق شهروندي و حقوق بشر در برخي از موارد به جاي هم استفاده مي شوند، اما اين دو قابل تفکيک بوده و نسبت بين اين دو عموم و خصوص من وجه است.
به طور کلي در بهره مندي از حقوق شهروندي در سيره ي نبوي، بر اساس حديث «الناس کاسنان المشط»؛ اصل بر عدم تبعيض و عدم محوريت تعلقات ملي و قومي و نژادي است.
در بسياري از حقوق مدني، مثل حق امنيت، صيانت از حيثيت، جان، حقوق و مسکن اشخاص و نيز بهره ي اقليت هاي ديني از احوال شخصيه ي خاص خود، در سيره ي نبوي و در حقوق ايران، حقوق شهروندي به طور يکنواخت و بدون تبعيض مورد مراعات است.
در بخشي از حقوق سياسي، مثل حق آزادي بيان و عقيده و منع تجسس نيز حقوق ايران و سيره نبوي بر حقوق همگاني احترام گزارده است، اما در بخشي ديگر از حقوق سياسي، تشکيل گروه هاي جمعيت هاي فعال سياسي و سهيم شدن در حاکميت و حکومت، حقوق ايران براي بيگانگان و سيره ي نبوي براي غير مسلمانان محدوديت کلي قائل شده است.
در حقوق اقتصادي اجتماعي، در سيره ي نبوي، حقوق اقليت ها و غير مسلمانان به خوبي مراعات شده است.
در حقوق فرهنگي، رعايت آداب و سنن و مراسم خاص، حقوق ايران و سيره ي نبوي هر دو به حقوق اقليت ها توجه دارند.
در حقوق قضايي شهروندي، سيره ي نبوي و حقوق ايران سعي در رعايت کامل آنها دارند و مشکلات قضايي حقوق ايران ويژه ي بيگانگان نبوده و شامل تبعه و بيگانه هر دو است، و اقدامات انجام شده مثل تصويب قانون احترام به آزادي هاي مشروع و حفظ حقوق شهروندي (در مباحث قضايي)، مصوب 1383 مجلس شوراي اسلامي، منصرف از تعلقات ملي است.

جمع بندی:


قانون مهم‌ترین منبع تعیین جرایم و اجرای مجازات‌ها و همچنین حقوق و تکالیف شهروندان و حاکمیت است. رعایت حقوق شهروندی در یک نظام حقوقی عدالت محور منوط به حاکمیت قانون و تشکیلات قضایی شایسته و کارآمد می‌باشد.

قانون و تشکیلات قضایی شایسته و کارآمد به صورت مکمل نسبت به یکدیگر عمل می‌کنند. از طرفی قانون به تنهایی تضمین‌کننده حقوق اصحاب دعوا نخواهد بود و از طرف دیگر تشکیلات قضایی شایسته و کارآمد بدون وجود قانونی جامع و مانع مفید به فایده نیست. و این حقوق شهروندی است که برای افراد، شهری آرام و قانون‌مدار را می‌سازد.

اما شهروند کسی نیست که صرفاً در شهر زندگی می‌کند هرچند در لغت چنین معنایی از آن ادراک می‌شود بلکه معنایی فرا‌تر از این دارد؛ به گفته دکتر نعمت احمدی اگر منظور از حقوق شهروندی، حقوق افراد ساکن در شهر‌ها است پس باید حقوق روستایی هم در کنار حقوق شهروندی نمود عینی داشته باشد. ایشان معتقدند که واژه زیبای حقوق انسانی مندرج در اصل ۲۰ ق۱۰ را به جای حقوق شهروندی به کار ببریم.

در یک تعریف ساده و ابتدایی شاید بتوان گفت شهروند به تک‌تک افرادی که در یک جامعه یا کشور زندگی می‌کنند گفته می‌شود. در این تعریف کلیدی افرادی که در محدوده جغرافیایی یک کشور زندگی می‌کنند و نیز افرادی که به عنوان تبعه در خارج از مرزهای آن کشور زیست می‌نمایند نیز شهروند تلقی می‌شوند. اما با این تعریف این سوال مطرح می‌شود که آیا شهروندان‌‌ همان اتباع آن کشور نیستند؟

باید گفت: نه! اگرچه این دو دارای نقاط مشترکی هستند ولی مفهومی یگانه نیستند که با دو نام آورده شده باشند بلکه وجوهی متفاوت و متمایز از همدیگر دارند که در تعیین جایگاه آن‌ها در جامعه و حقوق و تکالیف ناشی از آن‌ها موثر و تعیین کننده است. در واقع تابعیت رابطه‌ای است سیاسی و معنوی که فردی را به دولتی مرتبط می‌سازد به طوری که حقوق و تکالیف اصلی او از همین رابطه ناشی می‌شود. در این رابطه، تابعیت فرد بایستی با احراز شرایطی توسط دولت یا قانون پذیرفته شود، تا فرد به یک دولت مرتبط شده و تابعی از آن دولت تلقی شود. موقعیت اتباع بر سلسله مراتب و سلطه دلالت دارد. اما در واقع شهروندی مبتنی بر سلسله مراتب، موقعیت‌های متمایز برای افراد، وجود شرایط برای به رسمیت شناخته‌شدن، حاکمانی خاص و حکومت شوندگانی خاص نیست. نسبت و رابطه آن نیز با دولت و جامعه متفاوت است.

به پایان بردن بحث حقوق شهروندی در ده قسمت کاری غیر ممکن است. باید گفت هر آن‌چیزی که درباره دعاوی حقوقی و کیفری، قانون چک، قانون مالک و موجر، قانون کار و... آمد بخشی از حقوق شهروندی است که هر کدام از آن‌ها توضیح و حوصله می‌طلبد. اما آن‌چه در این ۱۰ قسمت یاد گرفتیم شاید در چند بخش کوتاه خلاصه گردد که به شرح زیر است:

معنی و مفهوم اصلی حقوق شهروندی، رعایت و حفظ حقوق افراد و انسان‌ها در بخش کلان جامعه است.

ایده بنیادی تحقق حقوق شهروندی و نیز فعال نمودن شهروندان برای کشف معیار و متر تعیین کننده حقوقشان نیازمند آموزش آنهاست و این آموزش باید از طریق رسانه‌های گروهی به روح جامعه تزریق شود و تا این اتفاق نیفتد نمی‌توان انتظار داشت که شهروندان بر رعایت حقوق شهروندی خود و دیگران مشارکت و اصرار داشته باشند. تازه‌ترین زمینه مشارکت «مشارکت شهروندان در اداره شهرهاست.»

کشف جرم و تعقیب آن باید زیر نظر مستقیم قوهٔ قضاییه صورت گیرد و این‌‌‌ همان الفبای اولیهٔ حقوق شهروندی است. در تعقیب جرم ممکن است حرمت فرد مجرم هتک شود که این مغایر با حفظ کرامت انسانی است. بازداشت افراد نیز باید با علم کامل صورت بگیرد زیرا با بازداشت فرد حق آزادی که جزو حقوق بالفطرهٔ وی محسوب می‌شود، از او سلب می‌گردد، برای همین است که باید قوانین جزایی به نحوی تدوین گردد که دقت کامل ضابطین قوهٔ قضاییه را خواهان باشد.

مسیر دو دعوای کیفری و مدنی کاملا جدا از یکدیگر طی می‌شود.

تفتیش منزل فقط با نظر داد ستانی می‌سر خواهد بود.

در هر دو دعوا (کیفری و حقوقی) نیاز به فرستادن احضاریه است.

ایده بنیادی تحقق حقوق شهروندی و نیز فعال نمودن شهروندان برای کشف معیار و متر تعیین‌کننده حقوقشان نیازمند آموزش آنهاست و این آموزش باید از طریق رسانه‌های گروهی به روح جامعه تزریق شود و تا این اتفاق نیفتد نمی‌توان انتظار داشت که شهروندان بر رعایت حقوق شهروندی خود و دیگران مشارکت و اصرار داشته باشند. تازه‌ترین زمینه مشارکت «مشارکت شهروندان در اداره شهرهاست.»

این نوع مشارکت، یکی از الزامات زندگی شهری است و زمانی تحقق می‌یابد که شهرنشینان از حالت افرادی که صرفاً در مکانی به نام شهر زندگی می‌کنند درآیند و به «شهروند» تبدیل شوند. این اتفاق نمی‌افتد مگر زمانی که شهروندان در خصوص حق و حقوق شهروندی خود آموزش دیده باشند. در این باره دکتر صمد ایزدی استادیار دانشگاه مازندران می‌گوید: «احساس شهروندی به خودی خود و به واسطه تجمع افراد در کنار یکدیگر ایجاد نمی‌شود، بلکه باید نهادهایی متکفل ایجاد این احساس باشند. نهادهایی مثل آموزش و پرورش، رسانه‌ها، تأمین اجتماعی، انتخابات و نهادهای مردمی می‌توانند چنین هویتی را ایجاد کنند.»



پي نوشت ها :

1) ر.ک. فرهنگ معاصر، فارسي به فارسي، يک جلدي، نشر معاصر، چ3، 1383.
2) ر.ک. فرهنگ علوم سياسي، علي آقا بخشي، نشر چاپار، 1383.
3) همچنين مراجعه شود به Black's law Dictionary ،واژه هاي Citizen و Citizenship.
4) براي شناخت بيشتر مفهوم آزاد انديشانه از شهروندي مطالعه منبع زير مفيد است.
The demands of Citizenship. Edited by cotrioncs Mckinnon and lain Hampsher monk. cotinuuM. London, and New York, 2000
5) مراجعه شود به کتاب حقوق بين الملل اسلامي، سيد خليل خليليان، ص 139 به نقل از ص 29 کتاب زير
Gardet L., La cite musulmane vie sociale et politique, paris. Librairie Philosophique J. Vrin, 1969.
6) براي بررسي تفصيلي شرايط پيمان ذمه رجوع شود به کتاب هاي حقوق اقليت ها، عباسعلي عميد زنجاني، ص 133 به بعد و اسلام و حقوق بين الملل، محمدرضا ضيايي بيگدلي، ص 106 به بعد.
7) براي متن اعلاميه ي جهاني حقوق بشر و ميثاق هاي بين المللي ر.ک. اعلاميه ي جهاني حقوق بشر، گردآورنده هوشنگ ناصرزاده، انتشارات جهاد دانشگاهي، 1372.
8) جهت بررسي دقيق اثر تابعيت در حقوق ايران در حقوق اشخاص رجوع شود به:
حق دارا بودن تابعيت به عنوان حق بشري و چگونگي اعمال آن در حقوق داخلي ايران، مريم السادات گلدوزيان، پايان نامه کارشناسي ارشد، دانشکده ي حقوق دانشگاه علامه ي طباطبايي، سال تحصيلي 85-84.
9) اصل بيست و نهم: «برخورداري از تأمين اجتماعي از نظر بازنشستگي، بيکاري، پيري، از کار افتادگي ،بي سرپرستي، در راه ماندگي، حوادث و سوانح و نياز به خدمات بهداشتي و درماني و مراقبت هاي پزشکي به صورت بيمه و غيره حقي است همگاني».

 





منابع و مآخذ:
1) قرآن کريم .
2) استوار سنگري، کورش (1384)، حقوق تأمين اجتماعي، نشر ميزان.
3) پللو، روبر(1370)، شهروند و دولت، ترجمه ي ابوالفضل قاضي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
4) حيدري نراقي، علي محمد (1385)، رساله حقوق امام سجاد (عليه السلام)، شرح نراقي، انتشارات مهدي نراقي.
5) خليليان، سيد خليل (1362)، حقوق بين الملل اسلامي، نشر فرهنگ اسلامي.
6) رضايي پور، آرزو (1385)، حقوق شهروندي، نشر آريان.
7) سلجوقي، محمود (1370)، حقوق بين الملل خصوصي، ج1، دفتر خدمات حقوقي بين المللي جمهوري اسلامي ايران.
8) شريعتي، روح ا... (1385)، حقوق اقليت ها در حکومت نبوي، فصلنامه ي تخصصي دانشگاه باقرالعلوم (عليه السلام)، س نهم، ش35.
9) شيباني، مليحه (1384)، شهروندي و مشارکت در نظام جامع رفاه، و تأمين اجتماعي، فصلنامه ي حقوق تأمين اجتماعي، س اول، ش1.
10) ضيائي بيگدلي، محمدرضا (1368)، اسلام و حقوق بين الملل، شرکت سهامي انتشار.
11) عميد زنجاني، عباسعلي (1370)، حقوق اقليت ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
12) فالکس، کيث (1381)، شهروندي، ترجمه ي محمد تقي دلفروز انتشارات کوير.
13) کاستلز، استفان و ديويدسون، آليستر (1382)، مهاجرت و شهروندي، ترجمه ي فرامرز تقي لو، پژوهشکده مطالعات راهبردي غيرانتفاعي.
14 ) گلدوزيان، مريم السادات (85-84)، حق دارا بودن تابعيت به عنوان حق بشري و چگونگي اعمال آن در حقوق داخلي ايران، پايان نامه کارشناسي ارشد، دانشکده ي حقوق و علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبايي.
15) مهرپور، حسين (1372)، ديدگاه هاي جديد در مسائل حقوقي، انتشارات اطلاعات.
16) نهج الفصاحه، به کوشش علي شيرواني، انتشارات دارالفکر، 1385.
17) نهج الفصاحه، ترجمه ي ابوالقاسم پاينده، گردآورنده مرتضي فريد تنکابني، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1385.
منبع
: انديشه حوزه- ش 72

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 14:57  توسط انیس  | 
بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع مقاله:

گذری برنهج البلاغه

تهیه وتنظیم: فاطمه منصوری

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ-جايگاه نهج البلاغه


نهج البلاغه ، بى ترديد پس از قرآن كريم گرانقدرترين و ارزشمندترين ميراث فرهنگى اسلام است . اين كتاب مجموعه اى است به ابعاد وجودى يك انسان كامل ، زيرا نازلات و صادرات وجودى است كه والاترين وجود پس ‍ از پيامبر اكرم (ص ) است .
نهج البلاغه ، شفاى دردهاى روحى بشر و راز هدايت اجتماعى و سياسى است . اين كتاب ، منشور انسان سازى ، و دريچه اى به نور، و راهى از ملك تا ملكوت است .
نهج البلاغه ، مكتوب مبارزه با بيدادگرى و زر اندوزى و بت پرورى است ؛ و راه برپايى حدود الهى و افق ارزشهاى آرمانى است .
نهج البلاغه ، صحيفه ساختن فرد و جامعه ، و آموزگار كفر ستيزى و فقر ستيزى است ؛ و نه تنها راه روشن بلاغت (نهج البلاغه ) كه راه روشن هدايت است .
نهج البلاغه ، پركننده خلاءهاى عميق فكرى ، اجتماعى و سياسى ، و پاسخگوى مسائل و مشكلات گوناگون مسلمانان و جوامع بشرى در همه زمانها و در تمام مكانهاست .
نهج البلاغه ، درياى معرفت بى انتها و نور هدايت بدون خاموشى است ؛ و دستورالعملى براى سيادت اين جهانى و سعادت آن جهانى است . امام خمينى (ره ) در توصيف جايگاه اين كتاب شريف فرموده است :
((كتاب نهج البلاغه كه نازله روح اوست ، براى تعليم و تربيت ما خفتگان در بستر منيت و در حجاب خود و خودخواهى ، خود معجونى است براى شفا و مرهمى است براى دردهاى فردى و اجتماعى و مجموعه اى است داراى ابعادى به اندازه ابعاد يك انسان و يك جامعه انسانى از زمان صدور آن تا هر چه تاريخ به پيش رود و هر چه جامعه ها به وجود آيد و ملتها متحقق شوند و هر قدر متفكران و فيلسوفان و محققان بيايند و در آن غور كنند و غرق شوند.))(1)
مؤ لف نهج البلاغه
مؤ لف نهج البلاغه ابوالحسن محمد بن حسين موسوى معروف به ((سيد رضى )) و ((شريف رضى )) است . وى در سال 359 هجرى ، ديده به جهان گشود و در سال 406 هجرى ، ديده از جهان فرو بست . سيد رضى هم از جانب پدر و هم از جانب مادر نسبى بس شريف داشت . از سوى پدر با پنج واسطه به امام هفتم موسى بن جعفر عليه السلام و از سوى مادر با شش ‍ واسطه به امام چهارم حضرت على بن الحسين عليه السلام مى رسيد.(2) از اين رو بهاءالدوله ديلمى او را به ((ذى الحسبين )) و ((شريف رضى )) ملقب نمود.(3)
سيد رضى از اوان كودكى همراه برادرش سيد مرتضى به تحصيل علوم مقدماتى پرداخت و هوش سرشار و استعداد كم نظير خود را در عرصه هاى مختلف ظاهر ساخت . بيش از ده سال از سن شريف رضى نگذشته بود كه به سرودن شعر پرداخت و چنان قريحه اى از خود نشان داد كه سابقه نداشت . هنوز بيستمين بهار زندگى را پشت سر نگذاشته بود كه در تمام معارف و علوم اسلامى سرآمد همگان گشت ، و در سرودن شعر به مقامى دست يافت كه هيچ كس بدان مرتبه راه نيافت .
سيد رضى در عزت نفس و بلندنظرى ، سخاوت و بخشندگى ، پايبندى به امور شرعى ، پرهيز از تملق و چاپلوسى ، پارسايى و پرواپيشگى در روزگار خود مانند نداشت . روح آزادگى در شريف رضى چنان جلوه داشت كه با ابو اسحاق صابى (4) غير مسلمان رابطه اى صميمى داشت و ميان آن دو مراودات و مراسلات علمى و ادبى برقرار بود؛ و چون او درگذشت ، سيد رضى در قصيده اى عالى و بسيار حزن انگيز او را مرثيه گفت .(5) برخى از اين مرثيه سرايى برآشفتند و سيد رضى را سرزنش كردند كه شخصى چون او، از دودمان پيامبر، كسى چون ابواسحاق صابى كافر را مرثيه مى گويد و از فقدان او چنين مى نالد! و سيد رضى پاسخ داد كه من فضل و كمال او را ستوده ام ، نه جسم و بدن او را.(6)
ثعالبى اديب معاصر با سيد رضى ، در گذشته به سال 429 هجرى ، درباره او چنين مى نويسد:
((او اينك نابغه دوران ، و نجيب ترين بزرگان عراق ، و در عين شرافت نسب و افتخار حسب ، مزين به ادبى نمايان و فضلى تابان و بهره اى وافر از تمام خوبيها و نيكوييهاست . از اين گذشته او سرآمد شاعرانى است كه از دودمان ابوطالب برخاسته اند، چه گذشتگان و چه معاصران . و اگر بگويم او سرآمد شاعران قريش است ، گزافه نگفته ام كه گواه صادق آن اشعار اوست كه اين ادعا را مى توان با مراجعه بدانها دريافت ؛ اشعارى عالى و استوار، خالى از سستى و عوار، كه در عين روانى و سلاست ، محكم است و با متانت ، داراى معانى نغز و بلند، و چونان ميوه رسيده و باطراوت .))(7)
سيد رضى با وجود گرفتاريهاى بسيار سياسى و اجتماعى و فرهنگى و على رغم مشاغل مهم و حساس و وقت گيرى همچون نقابت طالبيان و امارت حج و نظارت ديوان مظالم ،(8) در عمر چهل و هفت ساله خويش ‍ آثارى بس مهم بر جاى گذاشته است كه هر يك در نوع خود ممتاز و حائز اهميتى بسيار است كه البته برخى از آنها به جاى مانده و بسيارى از آنها از ميان رفته است و جز نام و نشانى از آنها باقى نمانده است . در بين آثار شريف رضى نهج البلاغه مهمترين و برجسته ترين آنهاست كه هيچ كتابى پس از قرآن كريم به والايى و شيوايى ، و گرانمايگى و جاودانگى آن نمى رسد و سيد رضى آن را در سال 400 هجرى ، شش سال پيش از وفاتش ‍ تاءليف كرده است .
چرايى و چگونگى تاءليف نهج البلاغه
نهج البلاغه عنوانى است كه سيد رضى براى منتخبى از خطبه ها و مواعظ، نامه ها و عهدنامه ها، كلمات كوتاه و قصار امير مؤ منان على عليه السلام برگزيده است ،(9) و اين كتاب در فرهنگ اسلامى مانند آفتاب نيمروز مى درخشد، و صدفى مشحون به گوهرهايى از حكمتهاى عالى است .(10) براى آشنا شدن با چرايى و چگونگى تاءليف اين اثر جاودان لازم است به انگيزه تاءليف ، تبويب ، كميت ، وجه تسميه و وجه شاخص تاءليف اشاره شود كه در ذيل بدان مى پردازيم .
انگيزه تاءليف نهج البلاغه
اينكه چه عاملى سبب شد شريف رضى به تاءليف نهج البلاغه برانگيخته شود و چنين اثرى به وجود آيد از امور مهم در شناخت اين كتاب بى نظير است . شريف رضى خود در مقدمه اى كه بر نهج البلاغه آورده ، انگيزه جمع آورى و تاءليف خويش را چنين بيان كرده است :
((در آغاز جوانى و طراوت زندگانى به تاءليف كتابى در خصايص و ويژگيهاى ائمه (عليهم السلام ) دست زدم كه مشتمل بر خبرهاى جالب و سخنان برجسته آنان بود. انگيزه اين عمل را در آغاز آن كتاب يادآور شده ام و آن را آغاز سخن قرار داده ام .(11)
پس از گردآورى خصايص امير مؤ منان عليه السلام موانع ايام و گرفتاريهاى روزگار مرا از تمام كردن باقى كتاب باز داشت . آن كتاب را به بابها و فصلهاى مختلف تقسيم كرده بودم و در پايان آن فصلى بود كه سخنان كوتاه امام عليه السلام در زمينه مواعظ و حكم و امثال و آداب نقل شده از او را - بجز خطبه هاى بلند و نامه هاى مفصل - در آن فصل آورده بودم . گروهى از دوستان ، اين فصل را پسنديدند و از نكات بى نظير آن دچار شگفتى شدند و از من خواستند كتابى تاءليف كنم كه سخنان برگزيده امام در همه رشته ها و شاخه هاى گفتارش ، از خطبه هاى آن حضرت گرفته تا نامه ها و مواعظ و ادبش را در بر داشته باشد، زيرا مى دانستند اين كتاب ، در بر دارنده شگفتيهاى بلاغت و نموه هاى ارزنده فصاحت و گوهرهاى ادبيات عربى و نكات درخشان از سخنان دينى و دنيوى خواهد بود كه در هيچ كتابى جمع آورى نشده و در هيچ نوشته اى تمام جوانب آن گردآورى نگشته است ، زيرا تنها امير مؤ منان عليه السلام است كه سرچشمه و آبشخور فصاحت و منشاء و آفريدگار بلاغت است ؛ گوهرهاى نهفته اش به وسيله او آشكار گرديده و آيين و آدابش از او گرفته شده است . تمام خطيبان و سخنوران به او اقتدا كرده و همه واعظان بليغ از سخن او استمداد جسته اند. با وجود اين ، او هميشه پيشرو است و آنان دنباله رو، او مقدم است و آنان مؤ خر، زيرا سخنان آن حضرت رنگ الهى و عطر سخنان پيامبر را به همراه دارد.
از اين رو خواسته آنان را اجابت كردم و اين كار بزرگ را آغاز نمودم ، در حالى كه يقين داشتم سود و نفع معنوى آن بسيار است و به زودى همه جا را تحت سيطره خود قرار خواهد داد و اجر آن ذخيره آخرت خواهد بود؛ و بدين وسيله خواستم علاوه بر فضايل بى شمار ديگر، بزرگى قدر و شخصيت امير مؤ منان عليه السلام را در فضيلت سخنورى نيز آشكار سازم ، زيرا او تنها فردى است كه از ميان تمام گذشتگان كه سخنى از ايشان به جا مانده ، به آخرين مرحله فصاحت و بلاغت رسيده است . اما سخنان آن حضرت اقيانوسى است بى كرانه و انبوه گوهرهايى كه هرگز درخشش آن كاستى نگيرد.))(12)
شريف رضى با چنين انگيزه و جهتگيرى دست به كار شد و به گزينش و باب بندى گوهرهاى كلام امير مؤ منان عليه السلام پرداخت .
تبويب نهج البلاغه
سيد رضى سخنان امير مؤ منان عليه السلام را از ميان كتابهاى گوناگون استخراج كرده و با سبكى دلپذير و مطلوب تنظيم نموده است . خود درباره نحوه باب بندى و تقسيم بندى مطالب آن چنين نوشته است :
((ديدم سخنان آن حضرت بر گرد سه محور مى گردد، نخست : خطبه ها و فرمانها، دوم : نامه ها و پيغامها، و سوم : كلمات حكمت آميز و موعظه ها. پس ‍ به توفيق الهى ابتدا خطبه هاى شگفت ، و سپس نامه هاى زيبا و سرانجام حكمتها و كلمات جالب را انتخاب كردم ، و هر يك را در باب مستقل قرار دادم ... و هر گاه سخنى از آن حضرت در مورد بحث و مناظره يا پاسخ سؤ ال و يا منظورى ديگر بود كه به آن دست يافتم ولى جزء هيچ يك از اين سه بخش نبود، آن را در مناسبترين و نزديكترين باب قرار دادم . چه بسا قسمتهايى نامتناسب در اين برگزيده سخنان آمده باشد، زيرا كم در اين كتاب نكته هاى شگفت و قطعه هاى درخشان را برگزيده ام و قصدم هماهنگى و نظم تاريخى پيوستگى ميان سخنان نبوده است .))(13)
بدين ترتيب سيد رضى از سخنان امير مؤ منان عليه السلام گزينشى زيبا و هنرمندانه صورت داد و با تبويبى جالب و مفيد آنها را مرتب نمود.
كميت نهج البلاغه
شريف رضى در اين گزينش شگفت از كلام امير بيان على عليه السلام ، تعداد 241 خطبه و كلام ، 79 نامه و مكتوب و 489 حكمت و موعظه را برگزيده است ،(14) و چنانكه خود اشاره كرده ، آنچه در اين مجموعه گرد آورده است ، منتخب و گزيده اى از سخنان و مكتوبات امير مؤ منان عليه السلام است ، نه همه آنچه از آن حضرت در كتابها موجود است . وى در مقدمه نهج البلاغه چنين توضيح داده است :
((ادعا نمى كنم كه من به همه جوانب سخنان امام عليه السلام احاطه پيدا كرده ، به طورى كه هيچ يك از سخنان آن حضرت را از دست نداده باشم ، بلكه بعيد نمى دانم كه آنچه نيافته ام بيش از آن باشد كه يافته ام و آنچه در اختيارم قرار گرفته است كمتر از آن چيزى باشد كه به دستم نيامده است .))(15)
يعقوبى ، مورخ برجسته ، درگذشته به سال 284 هجرى ، اظهار كرده كه مردم چهارصد خطبه از خطبه هاى آن حضرت را به خاطر سپرده اند و اين خطبه ها در ميان مردمان متداول است و از آنها در خطبه هاى خويش بهره مى گيرند.(16)
همچنين مسعودى ، مورخ نامدار، درگذشته به سال 346 هجرى ، نوشته است كه آنچه مردمان از خطبه هاى آن حضرت به خاطر سپرده اند چهار صد و هشتاد و چند خطبه است كه بالبديهه ايراد مى كرد و مردم آن را حفظ مى كردند و مى نوشتند و از هم مى گرفتند.(17)
اين تعداد خطبه ها كه خطبه هاى مشهور و متداول بوده است ، تقريبا دو برابر آن چيزى است كه شريف رضى گزينش كرده است ؛ و البته بى گمان خطبه ها و سخنان و نوشته ها و حكمتها و موعظه هاى امام عليه السلام بسيار بيش از اينها بوده است و با توجه به كتابهاى مستدركى كه بعدها به ويژه در حال حاضر تاءليف شده و آنچه شريف رضى گرد آورده و آنچه را گرد نياورده است در آن مجموعه ها جمع كرده اند،(18)مى توان حدس زد كه شريف رضى تقريبا يك دوازدهم از مجموعه سخنان و نوشته ها و كلمات قصار امام عليه السلام را گرد آورده و در تاءليف بى نظير خود ارائه كرده است .
وجه تسميه و وجه شاخص تاءليف
شريف رضى تاءليف گرانقدر خود را نهج البلاغه يعنى راه روشن بلاغت نام گذاشته و در وجه تسميه آن چنين نوشته است :
((پس از تمام شدن كتاب ، چنين ديدم كه نامش را نهج البلاغه بگذارم ، زيرا اين كتاب درهاى بلاغت و سخنورى را به روى بيننده خود مى گشايد و خواسته هايش را به او نزديك مى سازد. هم دانشمند و دانشجو را بدان نياز است ، و هم مطلوب سخنور و پارسا در آن هست .))(19)
شريف رضى نامى را براى اين كتاب جاودان برگزيد كه مناسبترين عنوان بود. شيخ محمد عبده در مقدمه اى كه بر شرح خود بر نهج البلاغه آورده ، در اين باره چنين نوشته است :
((اين كتاب جليل مجموعه اى است از سخنان سيد و مولاى ما امير مؤ منان على بن ابى طالب كرم الله وجهه كه سيد شريف رضى (ره ) از سخنان متفرق آن حضرت گزينش و گردآورى كرده و نام آن را نهج البلاغه نهاده است ؛ و من اسمى مناسبتر و شايسته تر از اين اسم كه دلالت بر معناى آن بكند، سراغ ندارم و بيشتر از آنچه اين اسم بر آن دلالت دارد، نمى توانم آن را توصيف نمايم .))(20)
عنوانى كه شريف رضى براى تاءليف خويش برگزيد، بيانگر وجهى از كلمات امير بيان على عليه السلام بود كه او را شيفته و فريفته خود ساخته بود و اين وجه نهج البلاغه ، وجهى است كه به سبب فصاحت والا و بلاغت اعلاى كلام ، آن را تا عمق جان هر كس نفوذ مى دهد و حكمتها و معرفتهاى بى مانندش را ابلاغ مى نمايد. استاد شهيد، مرتضى مطهرى در اين باره مى نويسد:
((سيد رضى شيفته سخنان على عليه السلام بوده است . او مردى اديب و شاعر و سخن شناس بود... سيد رضى به خاطر همين شيفتگى كه به ادب عموما و به كلمات على عليه السلام خصوصا داشته است ، بيشتر از زاويه فصاحت و بلاغت و ادب به سخنان مولى مى نگريسته است و به همين جهت در انتخاب آنها اين خصوصيت را در نظر گرفته است ، يعنى آن قسمتها بيشتر نظرش را جلب مى كرده است كه از جنبه بلاغت برجستگى خاص داشته است ؛ و از اين رو نام مجموعه منتخب خويش را نهج البلاغه نهاده است .))(21)
كتابى شگفت
بدين ترتيب كتابى ظهور يافت كه جلوه اى است از جلوه هاى وجود على عليه السلام نسخه يگانه هستى و مظهر همه كمالات الهى . نهج البلاغه كتابى است كه در آن والاترين انديشه ها و معرفتها، و نيكوترين سيرتها و سلوكها جلوه يافته و انسانها را راه نموده و بر كسى پوشيده نيست كه امير مؤ منان عليه السلام پيشواى فصيحان و سرور بليغ سخن گويان است و اينكه سخن او والاترين سخن پس از كلام خداوند و پيامبر اكرم است ،(22) چنانكه درباره سخن آن حضرت گفته اند: نهج البلاغه پايين تر از سخن خداوند و بالاتر از گفتار همه مخلوقات است .(23)
علامه سبط ابن جوزى ، در گذشته به سال 654 هجرى ، درباره كلام امير مؤ منان عليه السلام و شگفتى آفرينى آن مى نويسد:
((على عليه السلام به بيانى سخن گفته كه سرشار از عصمت است . او با ميزان حكمت سخن رانده ، سخنى كه خداوند بر آن مهابت و شكوه افكنده است . اين كلمات به گوش هر كس رسد، او را به شگفتى و حيرت وا مى دارد. خداوند در سخن گفتن بدو نعمتى ارزانى داشته كه توانسته است حلاوت و ملاحت را يكجا گرد آورد، و سحر بيان و زيبايى فصاحت را با هم درآميزد. نه مى توان از آن كلمه اى اسقاط نمود، و نه با حجت و دليلى با آن مسابقت داد. سخنگويان را به عجز و ناتوانى كشانده و گوى سبقت از همگان ربوده است . كلمات او الفاظى است كه نورانيت نبوت بر آن تابيده و آنچه از وى صادر شده عقلها و فهمها را متحير و شگفت زده ساخته است .))(24)
نهج البلاغه از وجوه گوناگون كتابى شگفت است : الفاظ، جملات ، بافت سخن ، هندسه بيان ، موسيقى كلام ، قوت و استحكام ، لطافت و سحر آن ، معانى و معارف والا، تاءثيرگذارى بر دلها و نفوذ در جانها، و محدود نبودن به يك زمينه به يك زمينه خاص . استاد شهيد، مرتضى مطهرى در اين باره مى نويسد:
از امتيازات برجسته سخنان اميرالمؤ منين كه به نام نهج البلاغه امروز در دست ما است ، اين است كه محدود به زمينه اى خاص نيست . على عليه السلام به تعبير خودش تنها در يك ميدان اسب نتاخته است ، در ميدانهاى گوناگون كه احيانا بعضى با بعضى متضاد است تكاور بيان را به جولان درآورده است . نهج البلاغه شاهكار است ، اما نه تنها در يك زمينه ، مثلا: موعظه ، يا حماسه ، يا فرضا عشق و عزل ، يا مدح و هجا و غيره ، بلكه در زمينه هاى گوناگون .
اينكه سخن شاهكار باشد ولى در يك زمينه ، البته زياد نيست و انگشت شمار است ، ولى به هر حال هست . اينكه در زمينه هاى گوناگون باشد ولى در حد معمولى نه شاهكار، فراوان است ، ولى اينكه سخنى شاهكار باشد و در عين حال محدود به زمينه اى خاص نباشد، از مختصات نهج البلاغه است . بگذاريم از قرآن كريم كه داستانى ديگر است ؛ كدام شاهكار را مى توان پيدا كرد كه به اندازه نهج البلاغه متنوع باشد؟
سخن نماينده روح است . سخن هر كس به همان دنيايى تعلق دارد كه روح گوينده اش به آنجا تعلق دارد. طبعا سخنى كه به چندين دنيا تعلق دارد نشانه روحيه اى است كه در انحصار يك دنياى به خصوص نيست . و چون روح على عليه السلام محدود به دنيايى خاص نيست ، در همه دنياها و جهانها حضور دارد و به اصطلاح عرفا انسان كامل و كون جامع و جامع همه حضرات و دارنده همه مراتب است ، سخنش نيز به دنيايى خاص محدود نيست از امتيازات سخن على اين است كه به اصطلاح شايع عصر ما چند بعدى است ، نه يك بعدى .
خاصيت همه جانبه بودن سخن على و روح على مطلبى نيست كه تازه كشف شده باشد، مطلبى است كه حداقل از هزار سال پيش اعجابها را برمى انگيخته است سيد رضى كه به هزار سال پيش تعلق دارد، متوجه اين نكته و شيفته آن است ، مى گويد:
از عجايب على عليه السلام كه منحصر به خود اوست و احدى با او در اين جهت شريك نيست ، اين است كه وقتى انسان در آن گونه سخنانش كه در زهد و موعظه و تنبه است تاءمل مى كند، و موقتا از ياد مى برد كه گوينده اين سخن ، خود، شخصيت اجتماعى عظيمى داشته و فرمانش همه جا نافذ و مالك الرقاب عصر خويش بوده است ، شك نمى كند كه اين سخن از آن كسى است كه جز زهد و كناره گيرى چيزى را نمى شناسد و كارى جز عبادت و ذكر ندارد، گوشه خانه يا دامنه كوهى را براى انزوا اختيار كرده ، جز صداى خود چيزى نمى شنود و جز شخص خود كسى را نمى بيند و از اجتماع و هياهوى آن بى خبر است . كسى باور نمى كند كه سخنانى كه در زهد و تنبه و موعظه تا اين حد موج دارد و اوج گرفته است ، از آن كسى است كه در ميدان جنگ تا قلب لشكر فرو مى رود، شمشيرش در اهتزاز است و آماده ربودن سر دشمن است ، دليران را به خاك مى افكند و از دم تيغش خون مى چكد، و در همين حال اين شخص زاهدترين زهاد و عابدترين عباد است .(25)
سيد رضى آن گاه مى گويد: من اين مطلب را فراوان با دوستان در ميان مى گذارم و اعجاب آنها را بدين وسيله برمى انگيزم .(26)
شيخ محمد عبده نيز تحت تاءثير همين جنبه نهج البلاغه قرار گرفته است ، تغيير پرده ها در نهج البلاغه و سير دادن خواننده به عوالم گوناگون بيش از هر چيز ديگر مورد توجه و اعجاب او قرار گرفته است ، چنانكه خود او در مقدمه شرح نهج البلاغه اش اظهار مى دارد.
از همه اينها گذشته نكته جالب ديگر اين است كه على عليه السلام با اينكه همه درباره معنويات سخن رانده است ، فصاحت را به اوج كمال رسانيده است . على از مى و معشوق و يا مفاخرت و امثال اينها كه ميدانهاى باز براى سخن هستند، بحث نكرده است . بعلاوه او سخن را براى سخن و اظهار هنر سخنورى ايراد نكرده است . سخن براى او وسيله بوده نه هدف . او نمى خواسته است به اين وسيله يك اثر هنرى و يك شاهكار ادبى از خود باقى بگذارد. بالاتر اينكه سخنش كليت دارد، محدود به زمان و مكان و افرادى معين نيست . مخاطب او انسان است و به همين جهت نه مرز مى شناسد و نه زمان . همه اينها ميدان را از نظر شخص سخنور محدود و خود او را مقيد مى سازد.
عمده جهت در اعجاز لفظى قرآن كريم اين است كه با اينكه يكسره موضوعات و مطالبش با موضوعات سخنان متداول عصر خود مغاير است و سرفصل ادبيات جديدى است و با جهان و دنيايى ديگر سر و كار دارد، زيبايى و فصاحتش در حد اعجاز است . نهج البلاغه در اين جهت نيز مانند ساير جهات متاءثر از قرآن و در حقيقت فرزند قرآن است .(27)
نهج البلاغه چشمه اى است از خورشيد حقيقت كه رايحه وحى الهى و شميم كلام نبوى از آن استشمام مى شود. كتابى كه دربرگيرنده حكمتهاى متعالى ، قوانين راستين سياسى ، مواعظ نورانى ، سلوك الهى ، نظام تربيتى ، آيين حكومتدارى ، سنتهاى تاريخى و عرفان حقيقى است .
روشهاى مرور و مطالعه نهج البلاغه
به منظور مرور و مطالعه نهج البلاغه و سير در معارف والاى آن مى توان به يكى از سه روش زير يا تركيبى از آنها عمل كرد:
1. روش ترتيبى
2. روش تجزيه اى
3. روش موضوعى
روش ترتيبى
هدف از اين روش مرور و غورى است به ترتيب از ابتداى نهج البلاغه تا انتهاى آن و بررسى ترتيبى خطبه ها و سخنان ، نامه ها و مكتوبات ، حكمتها و كلمات قصار آن حضرت ، چنانكه شارحان بزرگ نهج البلاغه بدين روش ‍ نهج البلاغه را شرح كرده اند، چونان : ظهيرالدين ابوالحسن على بن زيد بيهقى معروف به فريد خراسان ، در گذشته به سال 565 هجرى ، در معارج نهج البلاغه ؛ قطب الدين ابوالحسن سعيد بن هبة الله بن حسن راوندى معروف به قطب راوندى ، در گذشته به سال 573 هجرى ، در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ؛ ابوالحسن محمد بن حسين بيهقى نيشابورى معروف به قطب الدين كيذرى ، از عالمان بزرگ شيعه قرن ششم ، در حدائق الحقائق فى شرح نهج البلاغه ؛ على بن ناصر سرخسى ، از عالمان بزرگ قرن ششم ، در اءعلام نهج البلاغه ؛ عزالدين عبدالحميد بن هبة الله ابن ابى الحديد معتزلى ، در گذشته به سال 656 هجرى ، در شرح نهج البلاغه ؛ كمال الدين ميثم بن بحرانى ، در گذشته به سال 679 هجرى ، در شرح نهج البلاغه ؛ مولى فتح الله كاشانى به سال 988 هجرى ، در تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين ، مير حبيب الله بن محمد خويى ، در گذشته به سال 1324 هجرى ، در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه .
اين شارحان بزرگ و گرانقدر هر يك با توجه به بينش و گرايش خود از منظرى به نهج البلاغه نگريسته اند و هر يك به شرح و تفسير وجوهى از اين مجموعه پرداخته اند و با توجه به نوع ديدگاه خود برخى از جنبه ها را گسترده تر مطرح نموده اند.
سخنان امير مؤ منان على عليه السلام داراى وجوه گوناگون و جلوه ها و جاذبه هاى مختلف است و براى درك مفيدتر و همه جانبه آن بهتر است آن سخنان از زواياى مختلف و جهات گوناگون مورد بحث و بررسى قرار گيرد، از جمله :
1. از جنبه لغت و ادب و بلاغت
2. از جنبه شاءن صدور
3. از جنبه تاريخى
4. از جنبه اجتماعى و سياسى
5. از جنبه حقوقى
6. از جنبه اعتقادى
7. از جنبه فلسفى و عرفانى
8. از جنبه تربيتى و تعليمى
9. از جنبه روانشناسى فردى و اجتماعى
10. از جنبه اقتصادى و مالى
11. از جنبه حكومتى و مديريتى
12. از جنبه فقهى
13. از جنبه تفسيرى
14. از جنبه اخلاقى
و از جوانب ديگر كه هر بخش از كلام امام عليه السلام داراى جنبه هايى از موارد ذكر شده و ذكر نشده است .
روش تجزيه اى
در اين روش بخشى يا جزئى از نهج البلاغه يا برخى خطبه ها و سخنان ، يا نامه ها و مكتوبات ، يا حكمتها و كلمات قصار گزينش مى شوند و مورد بررسى و شرح قرار مى گيرند. اين روش همانند روش تربيتى است ، با اين تفاوت كه بخشى يا جزئى مورد بررسى و شرح واقع مى شود. طبيعى است كه آن بخش يا جزء را مى توان از جنبه ها و جهات مختلف مورد تاءمل و دقت قرار داد و از آن درس آموخت و بدان هدايت يافت . مزيت عمده اين روش ‍ آن است كه مى توان خطبه ، نامه ، يا حكمت مورد نياز را مطالعه و غور كرد زمانى طولانى براى مرور نياز نيست ، در حالى كه مرور و مطالعه تربيتى زمان بسيار مى طلبد.
روش موضوعى
در اين روش ، موضوعى خاص مورد نظر قرار مى گيرد و به نهج البلاغه عرضه مى شود و كليه مطالبى كه مستقيم يا غير مستقيم موضوع مورد نظر را تبيين مى نمايد، بررسى مى شود و دسته بندى مى گردد و جمعبندى آن مطالب ارائه مى شود. بدين ترتيب مى توان مباحث مختلف تربيتى ، اعتقادى ، اجتماعى ، سياسى ، اقتصادى و... را مورد بررسى قرار داد. از مزيتهاى اين روش آن است كه كمتر دچار پراكندگى موضوعى مى شود و مى توان به جمعبندى در موضوعى خاص دست يافت و جوانب مختلف يك موضوع را مورد بررسى قرار داد و تبيينى نسبتا كامل درباره يك موضوع انجام داد. با اين روش مى توان به نظريات و ديدگاههاى امام على عليه السلام - تجسم اسلام ناب و جامع - درباره موضوعى خاص پى برد و با روش و سيره آن حضرت در موضوعات مورد نظر آشنا شد. در اين روش ‍ سخنان و مواضع امام (ره ) - كه از موارد گوناگون استخراج مى شود - يكديگر را معنا و تفسير مى كنند و جهت صحيح را در برداشت از نهج البلاغه نشان مى دهند، زيرا نهج البلاغه ، مجموعه اى يكپارچه و پيكرى واحد است كه سراسر آن هماهنگ ، و ابتدا و انتهاى آن يكسان است ؛ به بيان ابن ابى الحديد معتزلى : ((اگر كسى با تاءمل و دقت در نهج البلاغه بينديشد، همه آن را آبى زلال از يك سرچشمه ، برخوردار از يك روح و جوهر، و داراى يك طرز و سبك مى يابد، عينا مانند جسمى ساده و بسيط كه هيچ جزء آن در ماهيت با ديگر اجزاء اختلافى ندارد؛ همانند قرآن كريم كه اول آن چون وسط آن ، و وسط آن مانند آخر آن است ، و همه سوره ها و كل آيات آن در سرچشمه و روش و طريقه و فن و سياق و بافت ، مانند هم و يكسان و يكپارچه اند.))(28)
اين ويژگى بى نظير و شگفت نهج البلاغه ، زمينه لازم را براى مراجعه موضوعى و مطرح كردن درد و مشكل و گرفتن درمان و راه حل ، آماده ساخته است .
البته در روش موضوعى از آثار انجام يافته به دو روش ديگر بى نياز نيستيم و آنها به عنوان ابزارهاى كمكى اين روش را يارى مى دهند.

 


مؤ لف نهج البلاغه ابوالحسن محمد بن حسين موسوى معروف به ((سيد رضى )) و ((شريف رضى )) است . وى در سال 359 هجرى ، ديده به جهان گشود و در سال 406 هجرى ، ديده از جهان فرو بست . سيد رضى هم از جانب پدر و هم از جانب مادر نسبى بس شريف داشت . از سوى پدر با پنج واسطه به امام هفتم موسى بن جعفر عليه السلام و از سوى مادر با شش ‍ واسطه به امام چهارم حضرت على بن الحسين عليه السلام مى رسيد.(2) از اين رو بهاءالدوله ديلمى او را به ((ذى الحسبين )) و ((شريف رضى )) ملقب نمود.(3)
سيد رضى از اوان كودكى همراه برادرش سيد مرتضى به تحصيل علوم مقدماتى پرداخت و هوش سرشار و استعداد كم نظير خود را در عرصه هاى مختلف ظاهر ساخت . بيش از ده سال از سن شريف رضى نگذشته بود كه به سرودن شعر پرداخت و چنان قريحه اى از خود نشان داد كه سابقه نداشت . هنوز بيستمين بهار زندگى را پشت سر نگذاشته بود كه در تمام معارف و علوم اسلامى سرآمد همگان گشت ، و در سرودن شعر به مقامى دست يافت كه هيچ كس بدان مرتبه راه نيافت .
سيد رضى در عزت نفس و بلندنظرى ، سخاوت و بخشندگى ، پايبندى به امور شرعى ، پرهيز از تملق و چاپلوسى ، پارسايى و پرواپيشگى در روزگار خود مانند نداشت . روح آزادگى در شريف رضى چنان جلوه داشت كه با ابو اسحاق صابى (4) غير مسلمان رابطه اى صميمى داشت و ميان آن دو مراودات و مراسلات علمى و ادبى برقرار بود؛ و چون او درگذشت ، سيد رضى در قصيده اى عالى و بسيار حزن انگيز او را مرثيه گفت .(5) برخى از اين مرثيه سرايى برآشفتند و سيد رضى را سرزنش كردند كه شخصى چون او، از دودمان پيامبر، كسى چون ابواسحاق صابى كافر را مرثيه مى گويد و از فقدان او چنين مى نالد! و سيد رضى پاسخ داد كه من فضل و كمال او را ستوده ام ، نه جسم و بدن او را.(6)
ثعالبى اديب معاصر با سيد رضى ، در گذشته به سال 429 هجرى ، درباره او چنين مى نويسد:
((او اينك نابغه دوران ، و نجيب ترين بزرگان عراق ، و در عين شرافت نسب و افتخار حسب ، مزين به ادبى نمايان و فضلى تابان و بهره اى وافر از تمام خوبيها و نيكوييهاست . از اين گذشته او سرآمد شاعرانى است كه از دودمان ابوطالب برخاسته اند، چه گذشتگان و چه معاصران . و اگر بگويم او سرآمد شاعران قريش است ، گزافه نگفته ام كه گواه صادق آن اشعار اوست كه اين ادعا را مى توان با مراجعه بدانها دريافت ؛ اشعارى عالى و استوار، خالى از سستى و عوار، كه در عين روانى و سلاست ، محكم است و با متانت ، داراى معانى نغز و بلند، و چونان ميوه رسيده و باطراوت .))(7)
سيد رضى با وجود گرفتاريهاى بسيار سياسى و اجتماعى و فرهنگى و على رغم مشاغل مهم و حساس و وقت گيرى همچون نقابت طالبيان و امارت حج و نظارت ديوان مظالم ،(8) در عمر چهل و هفت ساله خويش ‍ آثارى بس مهم بر جاى گذاشته است كه هر يك در نوع خود ممتاز و حائز اهميتى بسيار است كه البته برخى از آنها به جاى مانده و بسيارى از آنها از ميان رفته است و جز نام و نشانى از آنها باقى نمانده است . در بين آثار شريف رضى نهج البلاغه مهمترين و برجسته ترين آنهاست كه هيچ كتابى پس از قرآن كريم به والايى و شيوايى ، و گرانمايگى و جاودانگى آن نمى رسد و سيد رضى آن را در سال 400 هجرى ، شش سال پيش از وفاتش ‍ تاءليف كرده است .
چرايى و چگونگى تاءليف نهج البلاغه
نهج البلاغه عنوانى است كه سيد رضى براى منتخبى از خطبه ها و مواعظ، نامه ها و عهدنامه ها، كلمات كوتاه و قصار امير مؤ منان على عليه السلام برگزيده است ،(9) و اين كتاب در فرهنگ اسلامى مانند آفتاب نيمروز مى درخشد، و صدفى مشحون به گوهرهايى از حكمتهاى عالى است .(10) براى آشنا شدن با چرايى و چگونگى تاءليف اين اثر جاودان لازم است به انگيزه تاءليف ، تبويب ، كميت ، وجه تسميه و وجه شاخص تاءليف اشاره شود كه در ذيل بدان مى پردازيم .
انگيزه تاءليف نهج البلاغه
اينكه چه عاملى سبب شد شريف رضى به تاءليف نهج البلاغه برانگيخته شود و چنين اثرى به وجود آيد از امور مهم در شناخت اين كتاب بى نظير است . شريف رضى خود در مقدمه اى كه بر نهج البلاغه آورده ، انگيزه جمع آورى و تاءليف خويش را چنين بيان كرده است :
((در آغاز جوانى و طراوت زندگانى به تاءليف كتابى در خصايص و ويژگيهاى ائمه (عليهم السلام ) دست زدم كه مشتمل بر خبرهاى جالب و سخنان برجسته آنان بود. انگيزه اين عمل را در آغاز آن كتاب يادآور شده ام و آن را آغاز سخن قرار داده ام .(11)
پس از گردآورى خصايص امير مؤ منان عليه السلام موانع ايام و گرفتاريهاى روزگار مرا از تمام كردن باقى كتاب باز داشت . آن كتاب را به بابها و فصلهاى مختلف تقسيم كرده بودم و در پايان آن فصلى بود كه سخنان كوتاه امام عليه السلام در زمينه مواعظ و حكم و امثال و آداب نقل شده از او را - بجز خطبه هاى بلند و نامه هاى مفصل - در آن فصل آورده بودم . گروهى از دوستان ، اين فصل را پسنديدند و از نكات بى نظير آن دچار شگفتى شدند و از من خواستند كتابى تاءليف كنم كه سخنان برگزيده امام در همه رشته ها و شاخه هاى گفتارش ، از خطبه هاى آن حضرت گرفته تا نامه ها و مواعظ و ادبش را در بر داشته باشد، زيرا مى دانستند اين كتاب ، در بر دارنده شگفتيهاى بلاغت و نموه هاى ارزنده فصاحت و گوهرهاى ادبيات عربى و نكات درخشان از سخنان دينى و دنيوى خواهد بود كه در هيچ كتابى جمع آورى نشده و در هيچ نوشته اى تمام جوانب آن گردآورى نگشته است ، زيرا تنها امير مؤ منان عليه السلام است كه سرچشمه و آبشخور فصاحت و منشاء و آفريدگار بلاغت است ؛ گوهرهاى نهفته اش به وسيله او آشكار گرديده و آيين و آدابش از او گرفته شده است . تمام خطيبان و سخنوران به او اقتدا كرده و همه واعظان بليغ از سخن او استمداد جسته اند. با وجود اين ، او هميشه پيشرو است و آنان دنباله رو، او مقدم است و آنان مؤ خر، زيرا سخنان آن حضرت رنگ الهى و عطر سخنان پيامبر را به همراه دارد.
از اين رو خواسته آنان را اجابت كردم و اين كار بزرگ را آغاز نمودم ، در حالى كه يقين داشتم سود و نفع معنوى آن بسيار است و به زودى همه جا را تحت سيطره خود قرار خواهد داد و اجر آن ذخيره آخرت خواهد بود؛ و بدين وسيله خواستم علاوه بر فضايل بى شمار ديگر، بزرگى قدر و شخصيت امير مؤ منان عليه السلام را در فضيلت سخنورى نيز آشكار سازم ، زيرا او تنها فردى است كه از ميان تمام گذشتگان كه سخنى از ايشان به جا مانده ، به آخرين مرحله فصاحت و بلاغت رسيده است . اما سخنان آن حضرت اقيانوسى است بى كرانه و انبوه گوهرهايى كه هرگز درخشش آن كاستى نگيرد.))(12)
شريف رضى با چنين انگيزه و جهتگيرى دست به كار شد و به گزينش و باب بندى گوهرهاى كلام امير مؤ منان عليه السلام پرداخت .
تبويب نهج البلاغه
سيد رضى سخنان امير مؤ منان عليه السلام را از ميان كتابهاى گوناگون استخراج كرده و با سبكى دلپذير و مطلوب تنظيم نموده است . خود درباره نحوه باب بندى و تقسيم بندى مطالب آن چنين نوشته است :
((ديدم سخنان آن حضرت بر گرد سه محور مى گردد، نخست : خطبه ها و فرمانها، دوم : نامه ها و پيغامها، و سوم : كلمات حكمت آميز و موعظه ها. پس ‍ به توفيق الهى ابتدا خطبه هاى شگفت ، و سپس نامه هاى زيبا و سرانجام حكمتها و كلمات جالب را انتخاب كردم ، و هر يك را در باب مستقل قرار دادم ... و هر گاه سخنى از آن حضرت در مورد بحث و مناظره يا پاسخ سؤ ال و يا منظورى ديگر بود كه به آن دست يافتم ولى جزء هيچ يك از اين سه بخش نبود، آن را در مناسبترين و نزديكترين باب قرار دادم . چه بسا قسمتهايى نامتناسب در اين برگزيده سخنان آمده باشد، زيرا كم در اين كتاب نكته هاى شگفت و قطعه هاى درخشان را برگزيده ام و قصدم هماهنگى و نظم تاريخى پيوستگى ميان سخنان نبوده است .))(13)
بدين ترتيب سيد رضى از سخنان امير مؤ منان عليه السلام گزينشى زيبا و هنرمندانه صورت داد و با تبويبى جالب و مفيد آنها را مرتب نمود.
كميت نهج البلاغه
شريف رضى در اين گزينش شگفت از كلام امير بيان على عليه السلام ، تعداد 241 خطبه و كلام ، 79 نامه و مكتوب و 489 حكمت و موعظه را برگزيده است ،(14) و چنانكه خود اشاره كرده ، آنچه در اين مجموعه گرد آورده است ، منتخب و گزيده اى از سخنان و مكتوبات امير مؤ منان عليه السلام است ، نه همه آنچه از آن حضرت در كتابها موجود است . وى در مقدمه نهج البلاغه چنين توضيح داده است :
((ادعا نمى كنم كه من به همه جوانب سخنان امام عليه السلام احاطه پيدا كرده ، به طورى كه هيچ يك از سخنان آن حضرت را از دست نداده باشم ، بلكه بعيد نمى دانم كه آنچه نيافته ام بيش از آن باشد كه يافته ام و آنچه در اختيارم قرار گرفته است كمتر از آن چيزى باشد كه به دستم نيامده است .))(15)
يعقوبى ، مورخ برجسته ، درگذشته به سال 284 هجرى ، اظهار كرده كه مردم چهارصد خطبه از خطبه هاى آن حضرت را به خاطر سپرده اند و اين خطبه ها در ميان مردمان متداول است و از آنها در خطبه هاى خويش بهره مى گيرند.(16)
همچنين مسعودى ، مورخ نامدار، درگذشته به سال 346 هجرى ، نوشته است كه آنچه مردمان از خطبه هاى آن حضرت به خاطر سپرده اند چهار صد و هشتاد و چند خطبه است كه بالبديهه ايراد مى كرد و مردم آن را حفظ مى كردند و مى نوشتند و از هم مى گرفتند.(17)
اين تعداد خطبه ها كه خطبه هاى مشهور و متداول بوده است ، تقريبا دو برابر آن چيزى است كه شريف رضى گزينش كرده است ؛ و البته بى گمان خطبه ها و سخنان و نوشته ها و حكمتها و موعظه هاى امام عليه السلام بسيار بيش از اينها بوده است و با توجه به كتابهاى مستدركى كه بعدها به ويژه در حال حاضر تاءليف شده و آنچه شريف رضى گرد آورده و آنچه را گرد نياورده است در آن مجموعه ها جمع كرده اند،(18)مى توان حدس زد كه شريف رضى تقريبا يك دوازدهم از مجموعه سخنان و نوشته ها و كلمات قصار امام عليه السلام را گرد آورده و در تاءليف بى نظير خود ارائه كرده است .
وجه تسميه و وجه شاخص تاءليف
شريف رضى تاءليف گرانقدر خود را نهج البلاغه يعنى راه روشن بلاغت نام گذاشته و در وجه تسميه آن چنين نوشته است :
((پس از تمام شدن كتاب ، چنين ديدم كه نامش را نهج البلاغه بگذارم ، زيرا اين كتاب درهاى بلاغت و سخنورى را به روى بيننده خود مى گشايد و خواسته هايش را به او نزديك مى سازد. هم دانشمند و دانشجو را بدان نياز است ، و هم مطلوب سخنور و پارسا در آن هست .))(19)
شريف رضى نامى را براى اين كتاب جاودان برگزيد كه مناسبترين عنوان بود. شيخ محمد عبده در مقدمه اى كه بر شرح خود بر نهج البلاغه آورده ، در اين باره چنين نوشته است :
((اين كتاب جليل مجموعه اى است از سخنان سيد و مولاى ما امير مؤ منان على بن ابى طالب كرم الله وجهه كه سيد شريف رضى (ره ) از سخنان متفرق آن حضرت گزينش و گردآورى كرده و نام آن را نهج البلاغه نهاده است ؛ و من اسمى مناسبتر و شايسته تر از اين اسم كه دلالت بر معناى آن بكند، سراغ ندارم و بيشتر از آنچه اين اسم بر آن دلالت دارد، نمى توانم آن را توصيف نمايم .))(20)
عنوانى كه شريف رضى براى تاءليف خويش برگزيد، بيانگر وجهى از كلمات امير بيان على عليه السلام بود كه او را شيفته و فريفته خود ساخته بود و اين وجه نهج البلاغه ، وجهى است كه به سبب فصاحت والا و بلاغت اعلاى كلام ، آن را تا عمق جان هر كس نفوذ مى دهد و حكمتها و معرفتهاى بى مانندش را ابلاغ مى نمايد. استاد شهيد، مرتضى مطهرى در اين باره مى نويسد:
((سيد رضى شيفته سخنان على عليه السلام بوده است . او مردى اديب و شاعر و سخن شناس بود... سيد رضى به خاطر همين شيفتگى كه به ادب عموما و به كلمات على عليه السلام خصوصا داشته است ، بيشتر از زاويه فصاحت و بلاغت و ادب به سخنان مولى مى نگريسته است و به همين جهت در انتخاب آنها اين خصوصيت را در نظر گرفته است ، يعنى آن قسمتها بيشتر نظرش را جلب مى كرده است كه از جنبه بلاغت برجستگى خاص داشته است ؛ و از اين رو نام مجموعه منتخب خويش را نهج البلاغه نهاده است .))(21)
كتابى شگفت
بدين ترتيب كتابى ظهور يافت كه جلوه اى است از جلوه هاى وجود على عليه السلام نسخه يگانه هستى و مظهر همه كمالات الهى . نهج البلاغه كتابى است كه در آن والاترين انديشه ها و معرفتها، و نيكوترين سيرتها و سلوكها جلوه يافته و انسانها را راه نموده و بر كسى پوشيده نيست كه امير مؤ منان عليه السلام پيشواى فصيحان و سرور بليغ سخن گويان است و اينكه سخن او والاترين سخن پس از كلام خداوند و پيامبر اكرم است ،(22) چنانكه درباره سخن آن حضرت گفته اند: نهج البلاغه پايين تر از سخن خداوند و بالاتر از گفتار همه مخلوقات است .(23)
علامه سبط ابن جوزى ، در گذشته به سال 654 هجرى ، درباره كلام امير مؤ منان عليه السلام و شگفتى آفرينى آن مى نويسد:
((على عليه السلام به بيانى سخن گفته كه سرشار از عصمت است . او با ميزان حكمت سخن رانده ، سخنى كه خداوند بر آن مهابت و شكوه افكنده است . اين كلمات به گوش هر كس رسد، او را به شگفتى و حيرت وا مى دارد. خداوند در سخن گفتن بدو نعمتى ارزانى داشته كه توانسته است حلاوت و ملاحت را يكجا گرد آورد، و سحر بيان و زيبايى فصاحت را با هم درآميزد. نه مى توان از آن كلمه اى اسقاط نمود، و نه با حجت و دليلى با آن مسابقت داد. سخنگويان را به عجز و ناتوانى كشانده و گوى سبقت از همگان ربوده است . كلمات او الفاظى است كه نورانيت نبوت بر آن تابيده و آنچه از وى صادر شده عقلها و فهمها را متحير و شگفت زده ساخته است .))(24)
نهج البلاغه از وجوه گوناگون كتابى شگفت است : الفاظ، جملات ، بافت سخن ، هندسه بيان ، موسيقى كلام ، قوت و استحكام ، لطافت و سحر آن ، معانى و معارف والا، تاءثيرگذارى بر دلها و نفوذ در جانها، و محدود نبودن به يك زمينه به يك زمينه خاص . استاد شهيد، مرتضى مطهرى در اين باره مى نويسد:
از امتيازات برجسته سخنان اميرالمؤ منين كه به نام نهج البلاغه امروز در دست ما است ، اين است كه محدود به زمينه اى خاص نيست . على عليه السلام به تعبير خودش تنها در يك ميدان اسب نتاخته است ، در ميدانهاى گوناگون كه احيانا بعضى با بعضى متضاد است تكاور بيان را به جولان درآورده است . نهج البلاغه شاهكار است ، اما نه تنها در يك زمينه ، مثلا: موعظه ، يا حماسه ، يا فرضا عشق و عزل ، يا مدح و هجا و غيره ، بلكه در زمينه هاى گوناگون .
اينكه سخن شاهكار باشد ولى در يك زمينه ، البته زياد نيست و انگشت شمار است ، ولى به هر حال هست . اينكه در زمينه هاى گوناگون باشد ولى در حد معمولى نه شاهكار، فراوان است ، ولى اينكه سخنى شاهكار باشد و در عين حال محدود به زمينه اى خاص نباشد، از مختصات نهج البلاغه است . بگذاريم از قرآن كريم كه داستانى ديگر است ؛ كدام شاهكار را مى توان پيدا كرد كه به اندازه نهج البلاغه متنوع باشد؟
سخن نماينده روح است . سخن هر كس به همان دنيايى تعلق دارد كه روح گوينده اش به آنجا تعلق دارد. طبعا سخنى كه به چندين دنيا تعلق دارد نشانه روحيه اى است كه در انحصار يك دنياى به خصوص نيست . و چون روح على عليه السلام محدود به دنيايى خاص نيست ، در همه دنياها و جهانها حضور دارد و به اصطلاح عرفا انسان كامل و كون جامع و جامع همه حضرات و دارنده همه مراتب است ، سخنش نيز به دنيايى خاص محدود نيست از امتيازات سخن على اين است كه به اصطلاح شايع عصر ما چند بعدى است ، نه يك بعدى .
خاصيت همه جانبه بودن سخن على و روح على مطلبى نيست كه تازه كشف شده باشد، مطلبى است كه حداقل از هزار سال پيش اعجابها را برمى انگيخته است سيد رضى كه به هزار سال پيش تعلق دارد، متوجه اين نكته و شيفته آن است ، مى گويد:
از عجايب على عليه السلام كه منحصر به خود اوست و احدى با او در اين جهت شريك نيست ، اين است كه وقتى انسان در آن گونه سخنانش كه در زهد و موعظه و تنبه است تاءمل مى كند، و موقتا از ياد مى برد كه گوينده اين سخن ، خود، شخصيت اجتماعى عظيمى داشته و فرمانش همه جا نافذ و مالك الرقاب عصر خويش بوده است ، شك نمى كند كه اين سخن از آن كسى است كه جز زهد و كناره گيرى چيزى را نمى شناسد و كارى جز عبادت و ذكر ندارد، گوشه خانه يا دامنه كوهى را براى انزوا اختيار كرده ، جز صداى خود چيزى نمى شنود و جز شخص خود كسى را نمى بيند و از اجتماع و هياهوى آن بى خبر است . كسى باور نمى كند كه سخنانى كه در زهد و تنبه و موعظه تا اين حد موج دارد و اوج گرفته است ، از آن كسى است كه در ميدان جنگ تا قلب لشكر فرو مى رود، شمشيرش در اهتزاز است و آماده ربودن سر دشمن است ، دليران را به خاك مى افكند و از دم تيغش خون مى چكد، و در همين حال اين شخص زاهدترين زهاد و عابدترين عباد است .(25)
سيد رضى آن گاه مى گويد: من اين مطلب را فراوان با دوستان در ميان مى گذارم و اعجاب آنها را بدين وسيله برمى انگيزم .(26)
شيخ محمد عبده نيز تحت تاءثير همين جنبه نهج البلاغه قرار گرفته است ، تغيير پرده ها در نهج البلاغه و سير دادن خواننده به عوالم گوناگون بيش از هر چيز ديگر مورد توجه و اعجاب او قرار گرفته است ، چنانكه خود او در مقدمه شرح نهج البلاغه اش اظهار مى دارد.
از همه اينها گذشته نكته جالب ديگر اين است كه على عليه السلام با اينكه همه درباره معنويات سخن رانده است ، فصاحت را به اوج كمال رسانيده است . على از مى و معشوق و يا مفاخرت و امثال اينها كه ميدانهاى باز براى سخن هستند، بحث نكرده است . بعلاوه او سخن را براى سخن و اظهار هنر سخنورى ايراد نكرده است . سخن براى او وسيله بوده نه هدف . او نمى خواسته است به اين وسيله يك اثر هنرى و يك شاهكار ادبى از خود باقى بگذارد. بالاتر اينكه سخنش كليت دارد، محدود به زمان و مكان و افرادى معين نيست . مخاطب او انسان است و به همين جهت نه مرز مى شناسد و نه زمان . همه اينها ميدان را از نظر شخص سخنور محدود و خود او را مقيد مى سازد.
عمده جهت در اعجاز لفظى قرآن كريم اين است كه با اينكه يكسره موضوعات و مطالبش با موضوعات سخنان متداول عصر خود مغاير است و سرفصل ادبيات جديدى است و با جهان و دنيايى ديگر سر و كار دارد، زيبايى و فصاحتش در حد اعجاز است . نهج البلاغه در اين جهت نيز مانند ساير جهات متاءثر از قرآن و در حقيقت فرزند قرآن است .(27)
نهج البلاغه چشمه اى است از خورشيد حقيقت كه رايحه وحى الهى و شميم كلام نبوى از آن استشمام مى شود. كتابى كه دربرگيرنده حكمتهاى متعالى ، قوانين راستين سياسى ، مواعظ نورانى ، سلوك الهى ، نظام تربيتى ، آيين حكومتدارى ، سنتهاى تاريخى و عرفان حقيقى است .
روشهاى مرور و مطالعه نهج البلاغه
به منظور مرور و مطالعه نهج البلاغه و سير در معارف والاى آن مى توان به يكى از سه روش زير يا تركيبى از آنها عمل كرد:
1. روش ترتيبى
2. روش تجزيه اى
3. روش موضوعى
روش ترتيبى
هدف از اين روش مرور و غورى است به ترتيب از ابتداى نهج البلاغه تا انتهاى آن و بررسى ترتيبى خطبه ها و سخنان ، نامه ها و مكتوبات ، حكمتها و كلمات قصار آن حضرت ، چنانكه شارحان بزرگ نهج البلاغه بدين روش ‍ نهج البلاغه را شرح كرده اند، چونان : ظهيرالدين ابوالحسن على بن زيد بيهقى معروف به فريد خراسان ، در گذشته به سال 565 هجرى ، در معارج نهج البلاغه ؛ قطب الدين ابوالحسن سعيد بن هبة الله بن حسن راوندى معروف به قطب راوندى ، در گذشته به سال 573 هجرى ، در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه ؛ ابوالحسن محمد بن حسين بيهقى نيشابورى معروف به قطب الدين كيذرى ، از عالمان بزرگ شيعه قرن ششم ، در حدائق الحقائق فى شرح نهج البلاغه ؛ على بن ناصر سرخسى ، از عالمان بزرگ قرن ششم ، در اءعلام نهج البلاغه ؛ عزالدين عبدالحميد بن هبة الله ابن ابى الحديد معتزلى ، در گذشته به سال 656 هجرى ، در شرح نهج البلاغه ؛ كمال الدين ميثم بن بحرانى ، در گذشته به سال 679 هجرى ، در شرح نهج البلاغه ؛ مولى فتح الله كاشانى به سال 988 هجرى ، در تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين ، مير حبيب الله بن محمد خويى ، در گذشته به سال 1324 هجرى ، در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه .
اين شارحان بزرگ و گرانقدر هر يك با توجه به بينش و گرايش خود از منظرى به نهج البلاغه نگريسته اند و هر يك به شرح و تفسير وجوهى از اين مجموعه پرداخته اند و با توجه به نوع ديدگاه خود برخى از جنبه ها را گسترده تر مطرح نموده اند.
سخنان امير مؤ منان على عليه السلام داراى وجوه گوناگون و جلوه ها و جاذبه هاى مختلف است و براى درك مفيدتر و همه جانبه آن بهتر است آن سخنان از زواياى مختلف و جهات گوناگون مورد بحث و بررسى قرار گيرد، از جمله :
1. از جنبه لغت و ادب و بلاغت
2. از جنبه شاءن صدور
3. از جنبه تاريخى
4. از جنبه اجتماعى و سياسى
5. از جنبه حقوقى
6. از جنبه اعتقادى
7. از جنبه فلسفى و عرفانى
8. از جنبه تربيتى و تعليمى
9. از جنبه روانشناسى فردى و اجتماعى
10. از جنبه اقتصادى و مالى
11. از جنبه حكومتى و مديريتى
12. از جنبه فقهى
13. از جنبه تفسيرى
14. از جنبه اخلاقى
و از جوانب ديگر كه هر بخش از كلام امام عليه السلام داراى جنبه هايى از موارد ذكر شده و ذكر نشده است .
روش تجزيه اى
در اين روش بخشى يا جزئى از نهج البلاغه يا برخى خطبه ها و سخنان ، يا نامه ها و مكتوبات ، يا حكمتها و كلمات قصار گزينش مى شوند و مورد بررسى و شرح قرار مى گيرند. اين روش همانند روش تربيتى است ، با اين تفاوت كه بخشى يا جزئى مورد بررسى و شرح واقع مى شود. طبيعى است كه آن بخش يا جزء را مى توان از جنبه ها و جهات مختلف مورد تاءمل و دقت قرار داد و از آن درس آموخت و بدان هدايت يافت .

 مزيت عمده اين روش ‍ آن است كه مى توان خطبه ، نامه ، يا حكمت مورد نياز را مطالعه و غور كرد زمانى طولانى براى مرور نياز نيست ، در حالى كه مرور و مطالعه تربيتى زمان بسيار مى طلبد.
روش موضوعى
در اين روش ، موضوعى خاص مورد نظر قرار مى گيرد و به نهج البلاغه عرضه مى شود و كليه مطالبى كه مستقيم يا غير مستقيم موضوع مورد نظر را تبيين مى نمايد، بررسى مى شود و دسته بندى مى گردد و جمعبندى آن مطالب ارائه مى شود. بدين ترتيب مى توان مباحث مختلف تربيتى ، اعتقادى ، اجتماعى ، سياسى ، اقتصادى و... را مورد بررسى قرار داد. از مزيتهاى اين روش آن است كه كمتر دچار پراكندگى موضوعى مى شود و مى توان به جمعبندى در موضوعى خاص دست يافت و جوانب مختلف يك موضوع را مورد بررسى قرار داد و تبيينى نسبتا كامل درباره يك موضوع انجام داد. با اين روش مى توان به نظريات و ديدگاههاى امام على عليه السلام - تجسم اسلام ناب و جامع - درباره موضوعى خاص پى برد و با روش و سيره آن حضرت در موضوعات مورد نظر آشنا شد.

 در اين روش ‍ سخنان و مواضع امام (ره ) - كه از موارد گوناگون استخراج مى شود - يكديگر را معنا و تفسير مى كنند و جهت صحيح را در برداشت از نهج البلاغه نشان مى دهند، زيرا نهج البلاغه ، مجموعه اى يكپارچه و پيكرى واحد است كه سراسر آن هماهنگ ، و ابتدا و انتهاى آن يكسان است ؛ به بيان ابن ابى الحديد معتزلى : ((اگر

 كسى با تاءمل و دقت در نهج البلاغه بينديشد، همه آن را آبى زلال از يك سرچشمه ، برخوردار از يك روح و جوهر، و داراى يك طرز و سبك مى يابد، عينا مانند جسمى ساده و بسيط كه هيچ جزء آن در ماهيت با ديگر اجزاء اختلافى ندارد؛ همانند قرآن كريم كه اول آن چون وسط آن ، و وسط آن مانند آخر آن است ، و همه سوره ها و كل آيات آن در سرچشمه و روش و طريقه و فن و سياق و بافت ، مانند هم و يكسان و يكپارچه اند.))(28)
اين ويژگى بى نظير و شگفت نهج البلاغه ، زمينه لازم را براى مراجعه موضوعى و مطرح كردن درد و مشكل و گرفتن درمان و راه حل ، آماده ساخته است .
البته در روش موضوعى از آثار انجام يافته به دو روش ديگر بى نياز نيستيم و آنها به عنوان ابزارهاى كمكى اين روش را يارى مى دهند.

 

 

تهیه کننده: فاطمه منصوری                                       

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 13:21  توسط انیس  | 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع مقاله:

 نظام هجتماعی دربرابرعلم

تهیه وتنظیم: فاطمه منصوری

مقدمه:

در اوائل قرن بیستم، ماکس وبر اظهار نمود که «اعتقاد به ارزش حقیقت علمی از طبیعت ناشی نمی شود، بلکه محصول فرهنگهای معین است» ما اکنون می توانیم اضافه کنیم که: و این اعتقاد به آسانی به شک یا بی اعتقادی تبدیل شده است. علم در جوامعی به توسعه مداوم خود ادامه می دهد که دارای نظمی خاص، که تابع مجموعه مشخصی از پیش فرضها و کنترل های نهادی است، باشند. آنچه برای ما پدیده ای عادی است و نیاز به هیچ تبیینی ندارد و بسیاری از ارزش های بدیهی فرهنگی را تأمین می کند، در دوره های دیگر و همین الآن در بسیاری جاهای دیگر، امری غیرعادی و غیر متداول است. استمرار علم نیازمند مشارکت فعال اشخاص مستعد و علاقه مند در کارهای علمی است. این حمایت از علم فقط در شرایط فرهنگی مناسبی تضمین می شود. به همین دلیل، بررسی آن دسته از کنترل هایی که موجب تشویق به کارهای علمی، انتخاب برخی رشته ها و بالا بردن ارزش اجتماعی آنها یا کنار گذاشتن بعضی رشته ها و پایین آوردن مقام آنها می شوند، اهمیت دارد. مشخص خواهد شد که تغییرات در ساخت نهادی ممکن است به کاهش، جرح و تعدیل یا احتمالاً ممانعت از تتبع علمی منجر شود.

سرچشمه های خصومت نسبت به علم

خصومت نسبت به علم، حداقل از دو مجموعه شرایط ممکن است بروز کند، گرچه «نظام ارزشهای»(2) واقعی - بشردوستانه، اقتصادی، سیاسی و مذهبی - که اساس این خصومت را تشکیل می دهد، ممکن است به طور قابل ملاحظه ای متفاوت باشد. نخستین مجموعه شرایط، مستلزم این نتیجه منطقی، و نه ضرورتاً درست، است که یافته ها یا روشهای علم مغایر با ارزشهای مهمی هستند. دومین مجموعه شرایط تا اندازه زیادی شامل عناصر غیرمنطقی می شود و متکی است بر احساس(3) ناسازگاری بین احساسات(4) تجسم یافته در اخلاق علمی و احساساتی که در نهادهای دیگر یافت می شود. هرگاه این احساس به مبارزه طلبیده شود، عقلانی می گردد. هر دو این مجموعه شرایط به درجات مختلفی طغیانهای جاری علیه علم را برمی انگیزند. البته باید اضافه کرد که این استدلالها و حساسیتهای جانبدارانه نیز در تأیید علم از طرف جامعه مطرح است. اما در این موارد پنداشته می شود که علم، رسیدن به اهداف تأیید شده را تسهیل می کند، و احساس می شود که ارزشهای اساسی فرهنگی به عوض آنکه از نظر عاطفی(5) با ارزشهای علم در تناقض باشند، با آنها هماهنگند(6). پس، موقعیت علم در دنیای جدید را می توان به عنوان برآیند دو مجموعه از نیروهای متقابل که مؤید یا مخالف علم به مثابه یک فعالیت اجتماعی گسترده هستند، تحلیل کرد.
بررسی ما به چند مورد برجسته ارزیابی دوباره نقش اجتماعی علم محدود می شود؛ بدون اینکه دلیلی بر محدود شدن نهضت علم ستیزی به هر معنای آن باشد. بیشتر چیزهایی که در اینجا گفته می شود، احتمالاً در مورد سایر مکانها و زمانها نیز صادق خواهد بود.
وضع آلمان نازی از سال 1933 به بعد، نشان دهنده راههایی است که در آن جریانهای منطقی و غیر منطقی برای جرح و تعدیل یا سد فعالیت علمی به هم می گرایند. جلوگیری از پیشرفت علم تا حدودی نتیجه ناخواسته تغییرات در ساخت سیاسی و اعتقادات ملی است. طبق دگم یا تعصب پاکی نژاد(7)، عملاً تمام افرادی که از نظر سیاسی ملاک تحمیلی اصل و نسب «آریایی» را قبول نداشتند و نسبت به اهداف حزب نازی اظهار همدردی نمی کردند، از دانشگاهها و مؤسسات علمی حذف شدند. از آنجا که این برکنار شده ها شامل تعداد قابل توجهی از دانشمندان برجسته می شدند، یک نتیجه غیرمستقیم چنین پاکسازی نژاد گرایانه ای، تضعیف علم در کشور آلمان بود.
در این نژادگرایی، تلویحاً اعتقاد به آلوده شدن نژادی از طریق تماس واقعی یا نمادی (8) نیز نهفته بود. تحقیقات علمی اگر به وسیله کسانی انجام می گرفت که بی شک از نژاد آریائی بودند ولی یا غیر آریائیها همکاری می کردند یا حتی نظریات علمی آنان را قبول داشتند، محدود یا تخطئه می شد. مقوله نژادی - سیاسی جدیدی ارائه شده بود تا در برگیرنده این آریائیهای اصلاح ناپذیر شود: مقوله «یهودیان سفیدپوست»(9). برجسته ترین شخصیت این نژاد جدید، هایزنبرگ، فیزیکدان مشهور و برنده جایزه نوبل بود که بر اعلام خود مبنی بر اینکه تئوری نسبیت اینشتین، سازنده «بنیان آشکاری برای پژوهشهای زیادتری» است، اصرار ورزید.
در چنین مواردی احساسات پاکی نژادی و ملی به وضوح بر عقلانیت فایده طلب(10) فائق آمده بود. اعمال چنین ملاکهایی، همان طور که هارتشورن(11) دریافته است، برای دانشکده های علوم طبیعی و پزشکی دانشگاههای آلمان بیش از دانشکده های الهیات و حقوق ضایعه بود. در مقابل، ملاحظات فایده طلبانه، هنگامی که نوبت به سیاستهای رسمی ای می رسید که مربوط به جهت هایی بود که پژوهشهای علمی باید دنبال می کردند، مقدم بودند. اثر علمی ای که عملاً و مستقیماً به نفع حزب نازی یا حکومت رایش سوم بود، باید تشویق می شد و در رأس همه آثار علمی قرار می گرفت و بودجه هایی تحقیقاتی نیز باید بر مبنای همین سیاست تخصیص مجدد می یافتند. رئیس دانشگاه هایدلبرگ اعلام می کرد که «مسئله اهمیت علمی(12) هر معرفتی در مقام مقایسه با سودمندی آن از اهمیت ثانوی برخوردار است».
آهنگ کلی ضد روشنفکری که با تحقیر اهل نظر(13) و تجلیل از اهل عمل(14) همراه بود، ممکن بود تأثیر بلند مدت، و نه کوتاه مدت، بر جایگاه علم در آلمان داشته باشد. برای اینکه اگر این گرایشات تثبیت می شدند، انتظار می رفت که با استعدادترین افراد جامعه از آن رشته های فکری(15) که بدین ترتیب بدنام شده بودند، بپرهیزند. تا اواخر دهه 1930 آثار این گرایش ضد تئوریک، در تخصیص علائق آکادمیک در دانشگاههای آلمان ظاهر شد.
اظهار این مطلب که حکومت نازی کلاً علم و عقل را نفی کرده است، گمراه کننده خواهد بود. گرایشات رسمی نسبت به علم، آشکارا دو پهلو و بی ثبات بودند. از یک طرف شک(16) مبارزه جویانه علم با تحمیل مجموعه جدیدی از ارزشها که پذیرش بی چون و چرا را می طلبد، مخالف است. ولی دیکتاتوری های جدید باید تشخیص دهند که علم قدرت است، همان طور که هابز هم عنوان کرد که دولت یا باید همه چیز باشد یا هیچ چیز. به دلایل سیاسی، اقتصادی و نظامی، علم نظری - حتی بدون صحبت درباره تکنولوژی - خویشاوند محترم تر آن - نمی تواند بدون در برداشتن خطراتی کنار گذشته شود. تجربه نشان داده است که «باطنی ترین تحقیقات»(17) کاربردهای مهمی یافته اند. نمی توان فراموش کرد که تأملات نظری ماکسول بر روی اتر، هرتز را به کشفی راه نمود که به اختراع بی سیم منجر گردید و در واقع، این سخن یکی از سخنگویان حزب نازی است که: «همچنان که عمل امروز بر علم دیروز استوار است، تحقیق امروز نیز عمل فردا خواهد شد». تأکید بر وحدت(18) مستلزم حداقل علاقه خدشه ناپذیر به علمی است که بتواند در خدمت دولت و صنعت قرار گیرد. ولی این تأکید به ایجاد محدودیت تحقیق در علوم محض(19) منجر خواهد شد.

فشارهای اجتماعی بر خودمختاری علم

تجزیه و تحلیل نقش علم در دولت نازی عناصر و جریانهای زیر را آشکار می کند. گسترش تسلط یک بخش از ساخت اجتماعی، یعنی دولت، وفاداری اولیه نسبت به آن را می طلبد. از دانشمندان، همانند همه افراد دیگر، خواسته می شود تا وابستگی خود به تمام هنجارهای نهادی را، که به نظر مقامات سیاسی، با هنجارهای دولت در تضاد است، کنار بگذارند. هنجارهای اخلاق علمی(20) تا آنجا که داعی انکار ملاکهای از نظر سیاسی تحمیل شده اعتبار(21) علمی یا ارزش(22) علمی است، باید قربانی شوند. بنابراین، گسترش کنترل سیاسی وفاداریهای متضادی را مطرح می کند. از این نظر، واکنش کاتولیکهای مخلصی که در برابر تلاشهای قدرت سیاسی برای تعریف مجدد ساخت اجتماعی و به منظور تجاوز به اندوخته هایی که سنتاً از آن مذهب است، مقاومت می کنند، شبیه به مقاومت دانشمندان است. از دیدگاه جامعه شناسی، جایگاه علم در جهان توتالیتر(23)، به جز در کشور به تازگی مسلط، تا اندازه زیادی مانند جایگاه سایر نهادها است. تغییر اساسی عبارت از تعیین جایگاه علم در متن اجتماعی جدید است، جایی که گاهی به رقابت با وفاداری به دولت برمی خیزد. بنابراین، همکاری با غیرآریائیها به عنوان علامت خیانت سیاسی تعریف می شود. در نظام لیبرالی، محدودیت برای علم به این شکل بوجود نمی آید. زیرا در چنین ساختهایی، فضای خود مختاری قابل توجهی - که مطمئناً میزان آن متغیر است - در دسترس نهادهای غیرسیاسی است.
پس ستیز بین دولت توتالیتر و دانشمند تا حدودی از ناسازگاری بین اخلاقیات علم و قانون سیاسی(24) جدیدی که، بدون مراعات مرام شغلی، بر همه تحمیل می شود، ناشی می گردد. اخلاقیات علم، از نظر ضرورت فونکسیونی(25)، می طلبد که نظریه ها یا تعمیم ها(26) بر حسب ثبات منطقی و میزان انطباقشان بر واقعیت ارزیابی شوند. در حالی که اخلاق سیاسی وارد کننده معیارهای بی ربط نژاد و مرام سیاسی نظریه پرداز است. علم جدید معادله شخصی را به عنوان منشاء بالقوه خطا در نظر گرفته و معیارهای غیرشخصی را برای کنترل چنین خطایی ارائه داده است. با استمداد از این اخلاق سیاسی ادعا می شود برخی از دانشمندان به دلیل وابستگیهای فوق علمی(27) شان از قبل(28) و به طور a priori به غیر از ارائه نظریات غلط قادر به هیچ کاری نیستند. در برخی موارد دانشمندان ملزم می شوند که با قضاوتهای بی صلاحیت علمی رهبران سیاسی، در مورد موضوعات علمی موافقت کنند. اما چنین تاکتیکهایی که از نظر سیاسی قابل توصیه اند، در مقابل هنجارهای «نهادی شده»(29) علم قرار می گیرند. ولی دولت توتالیتر این ها را به همان اندازه که نمی توانند با مبارزه برای یک عقیده بی چون و چرای سیاسی همراه باشند، با عناوین تعصبات «لیبرالیستی»، «جهان وطنی»(30) یا «بورژوازی»، رد می کند.
از یک دیدگاه وسیع تر، این تضاد مرحله ای از پویایی(31) نهادی است. علمی که درجه قابل ملاحظه ای از استقلال را به دست آورده و مجموعه نهادی ای را ارائه داده که دانشمندان را متعهد به وفاداری نسبت به آن نموده، اکنون هم استقلال سنتی اش و هم قواعد بازی اش - یا اجمالاً اخلاقیاتش - توسط یک قدرت خارجی مورد منازعه قرار گرفته است. احساسات تجسم یافته در اخلاقیات علم - که با واژه هایی نظیر صداقت فکری(32)، همبستگی(33)، شک سازمان یافته، بی علاقگی(34) و غیرشخصی بودن مشخص می شوند - مورد تجاوز مجموعه ای از احساسات جدیدتر که دولت بر حوزه تحقیقات علمی تحمیل می کند، قرار می گیرند. با انتقال از ساخت پیشین، که در آن مراکز محدود قدرت در شاخه های مختلف فعالیت انسانی عمل می کنند، به ساختاری که در آن یک کانون متمرکز قدرت، فوق تمامی ابعاد رفتار وجود دارد، نمایندگان هر یک از حوزه ها در برابر این تغییرات مقاومت می کنند و در راستای حفظ ساختار اصلی اقتدار متکثر(35) عمل می نمایند. گرچه معمول است که دانشمند به عنوان فردی خونسرد و غیرشخصی تصور شود، و این ممکن است تا جایی که به فعالیتهای تخصصی او مربوط است صحیح باشد، باید یادآوری نمود که دانشمند همراه با دیگر کارگزاران حرفه ای، سرمایه گذاری عاطفی وسیعی را در شیوه زندگیش، که توسط هنجارهای نهادی حاکم بر فعالیتش تعریف می شود، انجام می دهد. ثبات اجتماعی علم فقط با دفاع کافی در مقابل دگرگونیهای تحمیل شده از خارج از صنف اهل علم تأمین می شود.
این فرآیند حفظ همبستگی و وحدت نهادی(36) و مقاومت در برابر تعاریف جدید از ساخت اجتماعی که ممکن است با خودمختاری علم تصادم داشته باشد، در جهت دیگری هم تجلی می یابد. این یک فرض اساسی علم جدید است که قضایای(37) علمی «در رابطه با فرد و گروه تفاوت نمی کنند». اما در یک جامعه کاملاً سیاسی شده - جایی که یک نظریه پرداز نازی می گوید «مفهوم عام، امر سیاسی تلقی می شود»، این فرض نفی می گردد. در آنجا یافته های علمی صرفاً بیانگر نژاد یا طبقه یا ملت تلقی می گردند. چون این دکترینها در بین عوام شایع می شوند، بی اعتمادی عمومی نسبت به علم و تنزل وجهه دانشمند - که کشفیاتش دل به خواهی و ناپایدار به نظر می رسد - را موجب می شوند. دانشمند در مقابل این همه انواع روشنفکر ستیزی(38) که موقعیت اجتماعی او را تهدید می کنند، چنان که به اندازه کافی مشخصه اوست، مقاومت می کند. در جبهه ایدئولوژیکی نیز توتالیتاریسم با فرضیات سنتی علم جدید در ستیز است.

کارکرد هنجارهای علم محض(39)

احساسی که دانشمند از همان آغاز تحصیل، آن را در وجود خود می پذیرد، مربوط به خلوص(40) علم است. علم نباید تن به کلفتی و خدمتکاری الهیات، اقتصاد یا حکومت بدهد. همچنین کارکرد این احساس، حفظ استقلال علم است. برای اینکه اگر ملاکهای فوق علمی ارزش علم، از قبیل همنوایی احتمالی آن با دکترین های مذهبی یا فایده اقتصادی و یا مناسبت سیاسی، مورد پذیرش قرار گیرند، علم فقط تا وقتی که با این معیارها منطبق است، پذیرفته می شود. به عبارت دیگر، چنان که احساس برای علم محض از بین برود، علم تحت کنترل مستقیم دیگر آژانسهای نهادی قرار می گیرد و مقام آن در جامعه به نحو فزاینده ای نامطمئن می شود. انکار مصرانه دانشمندان در به کارگیری هنجارهای فایده گرایانه در کارهایشان دارای یک کارکرد اصلی است و آن جلوگیری از این خطر می باشد؛ خطری که خصوصاً در این زمان بارز است.
تمجید از علم محض به مثابه دفاع در مقابل هجوم هنجارهایی است که جهات بالقوه پیشرفت را محدود می کنند و ثبات و دوام پژوهشهای علمی را، به عنوان یک فعالیت اجتماعی با ارزش، تهدید می نمایند. البته ملاک تکنولوژیکی موفقیت علمی نیز کارکرد اجتماعی مثبتی برای علم دارد. آسایش و راحتی فزاینده ناشی از تکنولوژی، و نهایتاً علم، حمایت اجتماعی از تحقیقات علمی را جلب می کند. همین طور، اینها شاهدی هستند بر راستی و کمال دانشمند، زیرا نظریه های دشوار و انتزاعی غیرقابل فهم و ارزیابی توسط عامه مردم، به طریقی که همه افراد آنها را فهم کنند، اثبات می شوند، یعنی از طریق کاربردهای تکنولوژیکی آنها. آمادگی برای پذیرش اقتدار علم تا حد قابل توجهی بر نمایش(41) هر روزه ی قدرت آن متکی است. اگر به خاطر این گونه نمودهای غیرمستقیم نبود، حمایت اجتماعی مستمر از علمی که از نظر فکری برای عوام غیرقابل فهم است، به سختی می توانست تنها با ایمان پرورش یابد.
همین طور، تأکید بر خلوص علم به نتایج دیگری منجر شده است که، بیش از حفظ ارزش و اعتبار اجتماعی علم، برای آن تهدید کننده است. مکرراً اصرار می شود که دانشمندان در تحقیقاتشان جز پیشرفت دانش هر ملاحظه دیگری را باید نادیده بگیرند. تأکید و توجه بایستی متمرکز بر اهمیت علمی کارهایشان باشد، بدون اینکه به کاربردهای عملی، که می توان از علم داشت، یا به انعکاسهای اجتماعی آن کلاً توجهی بشود. توجیهی که معمولاً برای این عقیده - که تا حدودی ریشه در واقعیت دارد و در هر واقعه ای دارای کارکرد اجتماعی معینی می باشد، همان طور که دیده ایم - ذکر می شود، چنین است که پیروی نکردن از این منبع به خاطر افزایش احتمال و خطا و انحراف(42) باعث ایجاد مشکلاتی در تحقیق خواهد شد. اما این نظر روش شناختی نتایج اجتماعی چنین «گرایشی»(43) را نادیده می انگارد. نتایج عینی چنین گرایشی مبنای دیگری را برای مخالفت علیه علم به وجود آورده است؛ طغیان تازه ای که در واقع، در هر جامعه ای که علم در آن به مرحله بالایی از پیشرفت رسیده باشد، یافت می شود. از آنجا که دانشمند نمی خواهد یا نمی تواند جهت و شیوه کاربرد کشفیاتش را کنترل کند، مورد سرزنش و واکنش های خشن قرار می گیرد. احساس مخالفت نسبت به فرآورده های تکنولوژیکی به خود علم نیز منعکس می شود. بنابراین، وقتی گازها یا مواد منفجره تازه کشف شده به عنوان ابزار نظامی به کار گرفته می شوند، علم شیمی، به عنوان یک کل، از طرف کسانی که احساسات انسان دوستانه آنها جریحه دار شده، زیر سؤال برده می شود. علم تا اندازه زیادی مسئول ادوات نابوده کننده انسانی است که می توانند تمدن ما را در ظلمتی بی انتها و پراغتشاش فرو برد. یک مثال مشخص دیگر بزنیم؛ توسعه سریع علم و تکنولوژی وابسته به آن، به یک جنبش تلویحاً ضد علمی از طرف برخورداران از منافع موجود و کسانی که احساس عدالت اقتصادیشان جریحه دار شده، منتهی شده است. آقای جوسیه استمپ(44) و عده ای از آدم های گمنام تر، یک مهلت یا وقفه برای کشف و اختراع پیشنهاد کرده اند تا انسان امکان یک نفس کشیدنی داشته باشد تا ساخت اقتصادی - اجتماعی خودش را با محیط دائماً در حال تغییر توسط «نتایج نگران کننده تکنولوژی» انطباق دهد. این گونه پیشنهادات در مطبوعات، تبلیغ و انتشار وسیعی یافته اند و در مقابل هیئت های علمی و آژانسهای دولتی مورد تأکید شدید قرار گرفته اند. به همین نسبت، مخالفت از طرف نمایندگان کارگرانی که ترس از دست دادن سرمایه گذاری در مهارتهایی دارند که در مقابل سیل تکنولوژی جدید بلااستفاده می شوند، و از طرف آن دسته از سرمایه دارانی که به بی فایده شدن پیش از موعد ماشین آلاتشان اعتراض می کنند، اظهار می شود. گرچه این پیشنهادات، احتمالاً، در آینده نزدیک جامه عمل نخواهند پوشید، آنها یک هسته احتمالی تشکیل می دهند که مخالفت با علم در کل ممکن است حول آن تحقق یابد. مهم نیست که آیا عقایدی که علم را نهایتاً مسئول اوضاع نامطلوب می دانند، روا هستند یا نه. این قضیه(45) جامعه شناختی توماس(46) که «اگر افراد موقعیتها(47) را واقعی تعریف کنند، نتایجشان واقعی خواهد بود»، بارها اثبات شده است.
خلاصه، این اساس برای ارزیابی مجدد علم از چیزی ناشی می شود که من در جای دیگری آن را «فوریت بی چون و چرای منفعت»(48) نامیده ام. توجه به هدف اولیه، یعنی پیشرفت دانش، با بی توجهی به نتایجی که خارج از حوزه نفع فوری قرار دارند، همراه است، اما این نتایج اجتماعی چنان عکس العمل نشان می دهند که دخالت در تتبعات اصلی را موجب می شود. چنین رفتاری ممکن است عقلانی باشد، به این معنی که می تواند به ارضای منافع آتی منتهی شود. اما به این لحاظ که ارزشهای دیگری را شکست می دهد که در آن زمان ارزشهای برتر و مسلط نیستند ولی با وجود این جزء لاینفک «مقیاس اجتماعی ارزشها»(49) می باشند، غیرعقلانی است. دقیقاً به این دلیل که پژوهش علمی در یک خلاء اجتماعی صورت نمی گیرد، تأثیر آن به دیگر حوزه های ارزش و منفعت نیز نفوذ می کند. تا آنجا که این آثار از نظر اجتماعی نامطلوب پنداشته شوند، علم مسئول شناخته می شود. متاع علم دیگر یک موهبت بی حساب و بی قید و شرط در نظر گرفته نمی شود. اگر از این دیدگاه بررسی شود، ایده علم محض و بی طرف به مرگ خود کمک کرده است.
خطوط نبرد با توجه به این سؤال مشخص می شود که: آیا یک درخت خوب می تواند ثمر بد به بار آورد؟ آنهایی که درخت دانش را به دلیل میوه بد و ملعون آن قطع می کنند یا مانع رشد آن می شوند، با این ادعا روبرو می گردند که میوه بد توسط کارگزاران حکومت و اقتصاد بر روی درخت خوب پیوند شده است. ممکن است یک انسان اهل علم با گفتن اینکه ساخت نامناسب اجتماعی موجب انحراف و خطای کشفیات او شده، وجدان خود را آرام کند. اما این به راحتی یک مخالف تند و آتشی را قانع نخواهد کرد. درست همان طور که انگیزه های(50) دانشمندان ممکن است در یک گستره از میل پرشور در پیشبرد دانش تا علاقه شدید به کسب شهرت شخصی نوسان کند؛ و درست همان طور که کارکردهای پژوهش علمی ممکن است از تأمین اعتبار از طریق عقلانی کردن(51) نظم موجود تا افزایش کنترل انسان بر طبیعت تغییر کند، همین طور ممکن است آثار اجتماعی دیگری از علم برای جامعه خطرناک تلقی شود یا به تغییر خود اخلاقیات علمی منجر گردد. دانشمندان به این فکر متمایلند که آثار اجتماعی علم در درازمدت باید مفید باشد. این مقوله ایمانی وظیفه تأمین یک مبنای عقلانی برای پژوهش علمی را انجام می دهد، اما به وضوح، این بیان واقعیت نیست، و مستلزم به هم آمیختن حقیقت و فایده اجتماعی است که مشخصاً در سایه روشن غیرمنطقی علم یافت می شود.

علم خصوصی(52) (تخصصی) به مثابه تصوف(53) (رمزگرایی) عامه(54)

مرحله مناسب دیگری از ارتباطهای بین علم و نظم اجتماعی به ندرت تشخیص داده شده است. با افزایش پیچیدگی پژهشهای علمی یک برنامه تربیتی دقیق و بلندمدت برای آزمون یا حتی فهم یافته های جدید علمی لازم است. دانشمند جدید ضرورتاً عضو یک سلک پیچیده و غیرقابل فهم شده که نتیجه آن فاصله روزافزون بین او و مردم عادی است. فرد عادی باید به بیانات و احکام علنی و عمومی شده درباره نسبیت، کوانتا یا دیگر موضوعات خصوصی از این دست ایمان پیدا کند. او به همان اندازه که مطمئن شده است که پیشرفتهای تکنولوژیک، که او از آنها منتفع شده، نهایتاً از همین موضوعات و پژوهشها بیرون می آید، به آنها ایمان آورده است. با وجود این، او شکهایی را نسبت به این نظریه های غریب حفظ می کند. صورتهای متداول و غالباً تحریف شده علم جدید بر نظریاتی تأکید می کند که به ظاهر مخالف با درک عامه(55) هستند. برای ذهن عوام، علم و واژه های خصوصی به شکلی جدایی ناپذیر با هم پیوند دارند. اظهارات فرضاً علمی یک سخنگوی توتالیتر پیرامون نژاد، اقتصاد یا تاریخ، برای عامه بی سواد درست مانند بیاناتی است که پیرامون انبساط جهان یا مکانیک امواج ایراد شود. در هر دو مورد، مردم عادی در موقعیت فهم این مفاهیم یا بررسی اعتبار و روایی آنها نیستند و هر دو مورد ممکن است با درک عامه سازگار نباشند. اسطوره های نظریه پردازان توتالیتر برای عامه مردم موجه تر و قطعاً قابل فهم تر از نظریات معتبر علمی به نظر می رسد، زیرا آنها به تجربیات درک عامه و تعصبات فرهنگی نزدیکترند. بنابراین، تا حدودی در نتیجه پیشرفت علمی، جمعیت عمدتاً برای تصوفها و رمزگراییهای جدید ملبس به اصطلاحات ظاهراً علمی آماده شده است. این امر کلاً موفقیت تبلیغات را افزایش می دهد. اقتدار به عاریت گرفته شده علم برای دکترین های غیرعلمی نشانه قوی پرستیژ می شود.

خصومت عامه نسبت به شک سازمان یافته

مشخصه دیگر خُلق علمی شک سازمان یافته است که اغلب سنت شکن است. ممکن است به نظر رسد که علم، با مداقه بی طرفانه سایر نهادها به سهولت «فرض قدرت راحت و بی دردسر»(56) آنها را به زیر سؤال می برد. شک سازمان یافته شامل به زیر سؤال بردن پنهان مبانی معینی از راه و رسمهای جا افتاده و مستقر، اقتدار، رویه های قطعی و مسلم، و به طور کلی قلمرو «مقدس و روحانی» است. درست است که، منطقاً نشان دادن تکوین تجربی عقاید و ارزشها به معنی نفی اعتبار آنها نیست، اما اغلب این تأثیر روانی است که بر ذهن ساده نقش می بندد. نمادها و ارزشهای نهادی شده حالتهای وفاداری(57)، تبعیت و احترام را طلب می کنند. علمی که در مورد واقعیت هر مرحله از طبیعت و جامعه پرسش می کند، وارد تضاد روانی، و نه منطقی، با حالتهای دیگر در مورد همین داده ها می شود که در نهادهای دیگر تبلور و اغلب تعبّد یافته اند. بیشتر نهادها خواهان ایمان کامل هستند؛ ولی در نهاد علم، شک یک فضیلت به حساب می آید. در این معنی هر نهادی در بردارنده یک حوزه مقدس و روحانی است که در برابر کفرآمیز و غیر روحانی مبتنی بر مشاهده علمی و منطق، مقاوم است. نهاد علم، خود مستلزم پیوندی عاطفی با ارزشهای معینی می باشد. اما چه این حوزه مقدس عقاید سیاسی باشد، چه حوزه ایمان مذهبی یا حقوق اقتصادی، پژوهشگر علمی خود به روش تعبدی و غیرانتقادی از قبل تجویز شده، عمل نمی کند. وی فاصله بین امر مقدس و امر غیرمقدس، بین آنچه مستلزم احترام بدون انتقاد و چون و چراست و آنچه را می تواند به شکل عینی تجربه و تحلیل شود، رعایت نمی کند.
همین است که بعضاً منشاء مخالفت علیه به اصطلاح فضولی علم در دیگر حوزه ها قرار می گیرد. در گذشته این مقاومت اغلب از طرف کلیسا، که مانع بررسی علم دکترین های تقدیس شده بود، ناشی شده است. به انتقاد از متن انجیل هنوز هم با سوءظن نگریسته می شود. همراه با انتقال پایگاه قدرت اجتماعی به نهادهای سیاسی و اقتصادی که، به نوبه خود، نشان دهنده مخاصمه ای آشکار با شک گرایی تعمیم یافته ای هستند که احساس می شود به مبارزه با بنیانهای ثبات نهادی برمی خیزد، مقاومت از طرف «مذهب سازمان یافته»(58) نیز کم اهمیت تر شده است. این مخالفت ممکن است کاملاً جدا از ارائه برخی کشفیات علمی که به نظر می رسد جزمیات خاص کلیسا، اقتصاد و دولت را بی اعتبار می کنند، وجود داشته باشد. این تشخیص که شک گرایی تهدید کننده وضع موجود(59) است، بیشتر یک تشخیص غیرمنسجم و پراکنده و نیز اغلب مبهم است. مجدداً باید تأکید شود که هیچ ضرورت منطقی برای ستیز بین شک گرایی، در حوزه علم، و تبعیت عاطفی که از طرف سایر نهادها طلب می شود، وجود ندارد. اما به عنوان یک مشتق روانشناختی، این ستیز به نحو غیرقابل تغییری، هر زمان که علم تحقیقاتش را به حوزه های جدیدی که در مورد آنها گرایشات نهادی شده وجود دارد، گسترش می دهد، یا هر زمان که دیگر نهادها حوزه کنترل خود را بسط می دهند، پیش می آید. در جامعه توتالیتر، تمرکز کنترل نهادی، منبع اصلی مخالفت با علم است؛ در دیگر ساختها، گسترش تحقیقات علمی از اهمیت بیشتری برخوردار است. دیکتاتوری سرچشمه های طغیان علیه علم را سازماندهی، متمرکز و نتیجتاً تشدید می کند، در حالی که در یک ساخت لیبرال، این منابع سازمان نیافته، پراکنده و اغلب پنهان باقی می مانند.
در یک جامعه لیبرال، همبستگی و یگانگی(60) اساساً از مجموعه هنجارهای اجتماعی که فعالیت انسانی به سمت آن جهت گیری می شود، نشئت می گیرد. در یک ساخت دیکتاتوری، این همبستگی و یگانگی اساساً به وسیله سازمان رسمی و تمرکز کنترل اجتماعی به وجود می آید. آمادگی پذیرش این کنترل با تسریع پروسه القای ارزشهای فرهنگی جدید به مجموعه سیاست، با جانشین کردن تبلیغات پرنفوذ به جای جریان کندتر تلقین پراکنده معیارهای اجتماعی ایجاد می شود. این تفاوت در مکانیسم هایی که همبستگی و یگانگی نوعاً به وسیله آنها فراهم می آید، آزادی عمل بیشتری را برای خود تعیینی(61) و خودمختاری(62) در ساخت لیبرالی در مقایسه با ساخت توتالیتر به نهادهای مختلف، از جمله علم، اجازه می دهد. از طریق چنین تشکیلات سخت و خشن، دولت دیکتاتوری کنترل خود را چنان بر نهادهای غیرسیاسی سنگین می کند که به وضعی کیفاً و کماً متفاوت، منجر می شود. برای مثال، انتقامجویی از علم در دولت نازی با سهولت بیشتری انجام می پذیرد، تا در آمریکا، جایی که، هرگاه الزامی هم در کار باشد، منافع و علایق آنچنان سازمان یافته نیستند که بتوانند محدودیتهایی را بر علم اعمال کنند. اگر قرار است ثبات اجتماعی وجود داشته باشد، بایستی احساسات ناسازگار یا از هم تفکیک شوند یا در یکدیگر ادغام گردند. اما زمانی که کنترل متمرکز تحت حمایت یکی از بخشهای حیات اجتماعی قرار دارد که می خواهد به زور وظیفه تبعیت از ارزشها و احساسات آن بخش را به عنوان شرط حیات و بقا تحمیل و تقویت کند، چنین تفکیکی واقعاً غیرممکن می شود. در ساختهای لیبرالی فقدان چنین تمرکزی میزان لازمی از تفکیک را، با تضمین و اعطای حق خودمختاری محدود به هر حوزه ای، اجازه می دهد و بنابراین وحدت و ادغام تدریجی عناصری را که فعلاً متناقض هستند، امکانپذیر می سازد.

نتایج

نتایج عمده این [مقاله] را می توان چنین خلاصه کرد: یک خصومت نهانی و فعال نسبت به علم در بسیاری از جوامع وجود دارد، هرچند دامنه این ضدیت را هنوز نمی توان تعیین کرد. وجهه ای که علم طی سه قرن گذشته کسب کرده، آن قدر عظیم است که اعمالی که مانع گسترش حوزه آن می شوند یا آن را تا حدی انکار می کنند، معمولاً همراهند با تأیید وحدت و تمامیت علم یا «نوزایش علم حقیقی»(63). این احترامهای زبانی به احساس طرفداری علم و دیگر نهادهای اجتماعی ناشی می شود. نتیجه فرعی قضیه مذکور این است که طغیانهای کنونی علیه علم از نظر صوری(64) شبیه به طغیانهای گذشته است؛ هرچند که سرچشمه های واقعی(65) آنها متفاوتند. هنگامی که آثار اجتماعی به کارگیری دانش علمی نامطلوب شمرده می شود، و موقعی که شک گرایی دانشمند به سوی ارزشهای اصلی سایر نهادها هدف گیری می شود، و زمانی که گسترش اقتدار سیاسی یا مذهبی یا اقتصادی استقلال دانشمند را محدود می کند، و وقتی که روشنفکر ستیزی ارزش و تمامیت علم را زیر سؤال می برد، و آن زمان که ملاکهای غیرعلمی جهت مقبولیت تحقیقات علمی ارائه می شوند، ستیز آغاز می گردد.
این[مقاله] برنامه ای عملی برای ایستادگی در مقابل عوامل تهدید کننده پیشرفت و استقلال علم ارائه نمی کند. با وجود این، ممکن است اظهار شود: تا موقعی که قدرت اجتماعی در نهادی جز علم خانه دارد، و تا زمانی که دانشمندان خود نسبت به وفاداری اصلی خودشان نامطمئن هستند، موقعیت آنها سست و غیرمطمئن خواهد بود.

پی نوشت ها :

1. "Science and the Social Order" by Robert Merton, Philosophy of Science,5, 1938 - reprinted in Mertons Sociology of Science, University of Chicago Press, Chicago, 1973.
2. systems of values
3. feeling
4. sentiments
5. emotionally
6. congruent
7. racial purity
8. symbolic
9. White Jews
10. Utilitarian Rationality
11. E. Y. Hartshorne
12. scientific significance (wissenschaft - lichkeit)
13. theorist
14. man of action
15. intellectual disciplins
16. skepticism
17. esoteric researches
18. unity
19. pure science
20. norms of scientific ethos
21. validity
22. worth
23. totalitarian world
24. political code
25. functional necessity
26. generalizations.
27. extra - scientific
28. a priori
29. institutionalized
30. cosmopolitan
31. dynamics
32. intellectual honesty
33. integrity
34. disinterestedness
35. pluralistic authority
36. institutional - integrity
37. proposition
38. anti - intellectualism
39. pure science
40. purity
41. demonstration
42. possibility of error and bias
43. attitude
44.Josiah Stamp
45. theorem
46. W. I. Thomas
47. situations
48. imperious immediacy of interest
49. social scale of values
50. motives
51. rationalization
52. Esoteric science
53. تصوف در اینجا به معنی «خرقه پوشی» و «قلندری» نیست. بلکه عبارتست از آیینی که اصحاب آن، برای جلوگیری از رسیدن «پیغام شان» به «گوش نامحرم» به رمز و با اصطلاحات خاصی سخن می گویند و از آنها معانی خاص مراد می کنند -م.
54. popular Mysticism
55. common sense
56. Comfortable power assumption
57. attitude
58. Organized religion
59. status que
60. integration
61. self - determination
62. autonomy
63. rebirth of ture science
64. formally
65. concrete

منبع: توکل، محمد؛ (1389)، جامعه شناسی علم: مباحث نظری، تهران: جامعه شناسان، چاپ دوم


 

 

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 13:11  توسط انیس  |